Miskolczy Ambrus

A „román jelenség” francia szemmel,
avagy Catherine Durandin „trilógiája”

A „román jelenség” – hogy a nacionál-fenomenológiának ezzel a sokat használt, alaposan elkoptatott és még mindig rosszízû kifejezésével éljünk – a francia diskurzivitásban elõkelõ helyet foglal el. Ha arra a kérdésre keresünk választ, hová vezet a román valóságról szóló francia diskurzus, akkor elõször a francia történetírás nagy irányairól és egyéniségeirõl kell szót ejtenünk.

Talán egyetlen történetírásra sem jellemzõ a szubjektivitás olyan mértékben, mint a franciára. Jules Michelet nemcsak önéletrajzi vallomásokkal szõtte át mûveit, hanem – a pszichohistória hõse és áldozataként – magánéletének rezdüléseivel is átszõtte elbeszélését, és ily módon történeti munkássága egyben ego-história is. Fernand Braudel is szívesen idéz személyes emlékeket, ha egy-egy vitás kérdésben állást kell foglalnia. Az év könyvei pedig általában egyéni lelemény termékei: valami új, addig észre nem vett izgalmas mozzanatot képesek felvillantani a múlt szürkének látszó hétköznapjaiból. Ugyanakkor a stílusnak is nagyobb a jelentõsége, mint például az angol, amerikai vagy német történetírásban – stíluson az egyéni diskurzus kialakításának igényét és a metaforák alkalmazásának leleményét értve. Nem véletlen, hogy a diskurzus-anatómia mestermûve francia: François Furet munkája a francia forradalom historiográfiájáról. Õ tudja egy-egy találó mondattal úgy felfejteni egy-egy konstrukció belsõ ellentmondásait, hogy olvasójának a beavatás élményét biztosítja.

A francia történészek igazi terepe a nagy tér és a kis hely. Fernand Braudel szemlélete az egész glóbuszt felöleli, különbözõ autonóm, öntörvényû és saját idõt élõ szinteken vizsgálva a történéseket. Emmanuel Le Roy Ladurie egyetlen falu világába enged betekintést, miután lejárt a kistájakat vizsgáló monográfiák divatja. Az országtörténetek inkább kísérletek vagy kiadói megbízás termékei; íróik tollát mintha nem vezetné az a szenvedély, melynek átható erejét oly gyakran tapasztalhatjuk. Hiszen köt a kánon, és így gyakran valamiféle lexikonszerû „objektivitás” jellemzi õket. (Talán nem véletlen, hogy a legizgalmasabb modern Franciaország-történetet az oknyomozó és analitikus szemlélet jegyében Theodore Zeldin írta.)

Catherine Durandin román vonatkozású munkásságának[1] jelentõségét abban láthatjuk, hogy a francia diskurzivitás erényeit a nemzeti történelemre – jelen esetben a románra – alkalmazni tudja. És miközben a 19. század kutatói keserûen teszik szóvá, hogy az Annales-iskola longue durée szemlélete és a jelenkort vizsgáló politikatudomány között valamiféle szendvicshelyzetbe kerültek, az eszmetörténet mûvelõi nem is idézik munkáikat,[2] Durandin ezt úgy hidalja át, hogy napjainkig szövi a múlt szálait, pontosabban a ma is élõ problémák múltbeli dimenzióit tárja fel.

Munkái úgymond román részrõl heves érzelmi reakciókat váltanak ki. Román olvasói közül sokan – ahogy Párizsban mondják – dühösek, sokan – gondolom – még dühösebbek, miközben jó néhányan a legnagyobb tisztelettel nyilatkoznak diskurzusának eredetiségérõl. Én, nem tagadom, csodálom.

Catherine Durandin elsõ igazi nagy könyve – „Forradalom francia vagy orosz módra” – a 19. század derekának francia, lengyel, orosz és román diskurzusainak egymásba játszásáról szól. A különbözõ nemzeti diskurzusok versenyérõl, arról, hogy miként viszonyulnak egymás másságához önmaguk identitásának meghatározásakor. A szereplõk mind tudtak egymásról, hiszen elsõsorban Jules Michelet és Edgar Quinet kelet-európai barátai. A szellemi együttmûködés és vetélkedés belsõ dinamikáját szépen meg is jeleníti a szerzõ, amikor elõször a francia populista messianizmusról ad képet, majd arról, hogy miként jönnek „a másik Európából” Párizsba forradalmat tanulni, átvéve a francia modellt, egyben annak igyekezetével, hogy felülmúlják. A francia 1848-i forradalom csõdje keserû kiábrándulást hoz magával Nyugaton, hogy aztán Keleten az orosz forradalmárok a francia forradalmi örökség igazi folytatóinak vallják magukat, élve a franciák „barbár”-kultuszával, a fiatal népek iránti csodálatával, ami az 1960-as évek „harmadik világ”-kultuszára emlékeztet. Durandin ennek a tapasztalatnak birtokában is tudott olyan élesen nyilatkozni a 19. századi francia romantikusok kelet-európai rokonszenvei kapcsán: „A francia gondolkodás gyarmati jellegû, anélkül hogy észrevenné.” Ugyanakkor a perifériák modellkövetõ magatartásának is hasonlóan éles diagnózisát kapjuk.

Catherine Durandin diskurzusának sodró ereje magával ragad, ugyanakkor, mint „levéltári kukac”, aki ama bizonyos szendvicshelyzetet szívbõl utálja, az egykorú üzenetek polifóniájának megjelenítését hiányolom. A diskurzivitás nagy erénye ugyanis bizonyos fõ vonalak, eszmei vonulatok kristálytiszta rajzolata, de közben háttérben maradnak olyan másodlagosnak látszó mozzanatok, amelyek óhatatlanul másfelé vinnék a fõ vonalat, vagy olyan hátteret adhatnak, hogy az összkép színezete is némileg módosul. Más szóval, miközben az elemzõ történész az elemzett diskurzust a maga nyelvére ülteti át, néhány lényeges mozzanatát is átértelmezi, rekonstrukció helyett kiemeli azokat a korabeli kontextusból.

„1846, Franciaország unatkozik” – olvashatjuk Durandin elsõ igazi könyvében. Egyik francia recenzense ezt szó szerint vette, és meg is bírálta, kifejtvén, a szerzõ nem tud arról, hogy a Loire abban az évben kiöntött, a politikában pedig a választójog kiterjesztésével foglalkoztak.[3] A félreértés oka talán az is, hogy Durandin idézett állítását nem tette idézõjelbe. Hiszen Lamartine bon mot-ja ez, õ találta ki ezt a gyakran idézett közhelyet, amelynek eredetét el is felejtettük.[4] Ugyanakkor Tocqueville is szóvá tette emlékirataiban, hogy a hatalmon levõk unatkoztak, miközben lenn a politikai életet már könnyen észrevehetõ lázas tünetek jellemezték.[5] Közben mindketten érezték, hogy nagy megrázkódtatás közeleg. Csak míg Lamartine valamiféle romantikus spleennek, a gnosztikus gyûlölet eme jellegzetes formájának adott hangot, Tocqueville arisztokratikusan fanyalgott, ahogy végigfanyalogta aztán 1848–49-ben külügyminiszterkedését is. Egyébként a francia politikai életnek ez a kétarcúsága, amelyet Tocqueville azért tett szóvá, hogy kifigurázza Lajos-Fülöp király önteltségét is, mert nem ismerte fel, mi közeleg, már 1837-ben Szemere Bertalannak is feltûnt, és véleményét azért is idézem, mert bármelyik francia kortárs elfogadhatta volna, és tegyük még ehhez hozzá, kár, hogy mai francia történészek írásaikban oly kevéssé hasznosítják a keleti utazók ottani élménybeszámolóit. Nos Szemerét meglepte, hogy milyen csendes világba került: „Azon lázongó mozgalmakrul, mikkel a hírlapok Európát oly sûrûn rettentgetik, Párizs népe semmit sem tud.” A júliusi forradalom bûvkörében élnek, „a francz nép mindig 1830-rul beszél, innen számlálja életét.” Mert: „1830-ban adott a nemzet magának chartát, királyt és erõt. Addiglan nem volt, mint azóta, fõ a nemzet akarata, cél a nemzet boldogsága, intézõ az ország érdeke. [...] Itt kezdõdik a polgáruralkodás; elvek, mik alapjai a jelen állapotnak, szentek.” Viszont: „A francz ifjúság legindulatosban óhajtja s követeli a respublicát s tõle legtávolabb van. Minden tudományt kívülrõl szív be, s azt inkább tudja, semmint érti, inkább megtanulta, semmint áthatotta saját lelkét, hol az igazság s erkölcs él, nem fejti ki.” De aztán kiderül, hogy nemcsak ez az ifjúság elégedetlenkedik, az elégedetlenség szelleme szélesebb körben él. „Franczország mozgalmainak mi egyik oka? A nép az abc után mindjárt philosophiát hall. Nagy hiány van itt népnevelésben, kezdet és vég egymást éri, ki olvasni megtanult, egyenesen, közbeesõ, összekötõ ismeretek nélkül népjog s országtudománnyal foglalkodik, mibõl az elveket kiválogatja tetszés szerint, nem ítélet után.”[6] Amit viszont Szemere nem tapasztalhatott, az éppen a vészesen közelgõ válság elhárításának és megelõzésének igyekezete volt. A gnosztikus unalom belsõ dinamikáját talán Émile Ollivier majdani forradalmár és a bonapartizmus liberalizálója 1846-i napjóbejegyzése érzékelteti a legjobban: „Az élet állandó szenvedés, hasztalan törekvés oly eszményre, amely nem e világról való. Az egyetlen eszköz, hogy itt letöltsük a kimért idõt, ha magas hivatást vállalunk, nagylelkû szerepet.”[7]

Bár az említett recenzió azt is felrója Durandinnek, hogy nemcsak Jules Michelet – általa elemzett – „A Nép” címû mûve az egyetlen, amely a francia értelmiségiek lelkiállapotát tükrözi a forradalom elõestéjén, nem tud megnevezni ilyen jelentõségû mûvet, amely éppen annak akarta elejét venni, hogy két nemzet alakuljon ki, az ország végzetesen kettészakadjon gazdagokra és szegényekre. Remekbe sikerült Durandin elemzése, de mintha a kiadói szerkesztõ túl meghúzta volna. Ugyanis csak azokat a részeket olvashatjuk az idézett mûbõl, amelyek Franciaország gyengeségérõl szólnak (24–25.), holott Oroszország és Anglia is mint „gyenge óriások” szerepelnek, és mindez azért, hogy nyomatékosítsa, amit már idéz a szerzõ, bár sajtóhibával: „Csak egy legyen Franciaország, egy pillanat; olyan erõs már, mint a világ.”[8] (25.) A francia populizmus jellemzésére érdemes lett volna az angol világ michelet-i torzképét talán alaposabban bemutatni. Roland Barthes például ezt az anglofóbiát meg is említi azon a listán, amelyet az 1840-es évek Michelet-féle kispolgári credójának jellemzésére állított össze[9] – 1954-ben –, és akkor meg lehetett volna említeni, hogy ebbõl a cárellenesség – valamilyen okból – kimaradt, míg most Durandinnél éppen ez szerepel teljes súlyával.

A diskurzivitás említett veszélyére talán Michelet a legjobb példa, pontosabban az õ hatalmas életmûve, szubjektivitásának: belsõ kételyeinek és romantikus nacionalizmusának, fakadó ellentmondásainak rejtett vagy éppen nyílt jelenléte. Ezért nem osztom egészében Durandin ama véleményét, mely szerint Michelet a román fejedelemségekben a nagy példát szerette volna „újrajátszani” (125.), román legendája – a havaselvi forradalmárok török fogságának története – pedig „a francia forradalom restaurációjára való nosztalgikus felhívás”. (89.) Ezt így Michelet nem jelentette ki.

A nagy francia forradalom Michelet-nél – mint Durandin is hangsúlyozza – a Jog, a Törvény, az Igazság kinyilatkoztatása. Mozgósító példa lehet, de megismételhetetlen. Michelet maga is az emberi gyarlóságnak rótta fel bukását. Ezért magasztalta fel és marasztalta el hõseit: a jakobinusokat. Más forradalom híve volt. Ritkán nevezte meg, a „Francia Forradalom történeté”-ben is csak egyszer, íme: „Rousseau és Robespierre klasszikus forradalma biztonságban él-e majd a Saint-Honoré komor termének biztonságában, anélkül hogy számot vetne a másikkal, a romantikus forradalommal, amely zavarosan morajlik a falakon túl, miként az Óceán?”[10] Ez a romantikus forradalom a szegények és gazdagok szolidaritásán nyugvó társadalom megvalósítása, harcban a külsõ ellenséggel. Ennek volt Michelet a prófétája, miközben a népek önvédelmi harcát is magasztalta, ami ugyanakkor társadalmi forradalommal is járt. Veszélyeztette a társadalmi egységet és biztosította is. E kétértelmûségnek Michelet nagyon is tudatában volt. Ugyanakkor igaza lett Durandinnek, hiszen Michelet „A Nép”-ben is azt fejtegette, hogy Franciaország váltja meg a világot, Franciaország önmagát tanítja, és ennek logikus következménye, hogy a világ Franciaországgá válik. Csakhogy akkor eltûnik a másság mint az önmeghatározás viszonyítási alapja. Íme: a partikularizmus és univerzalizmus azonosításának kísérlete, minden romantikus nacionalizmus feloldhatatlan ellentmondása. Michelet lengyelekhez fûzõdõ kapcsolataiban ez élesebben kiviláglik. És ahogy ennek belsõ dialektikáját megjeleníti Durandin, az könyvének egyik legjobb része. Michelet a lengyel emigránsok messianizmusából is merített ihletet. De számára a lengyel ügy csak „tiszteletre méltó” és nem példa, így „miközben magához ölelte Lengyelországot, el is taszította”. Annál is inkább, mert Mickiewicz a számára egyre gyûlöletesebb Napóleon-kultuszt hirdette, és a lengyel történelemben túl erõsnek látta a katolikus egyház hatását, miközben õ a népet és nem a nagy embert tartotta történelemalakító erõnek, a papok ellen pedig valósággal keresztes hadjáratot hirdetett. Innen Michelet „sunyi megvetése” (75.) Kosciuszko iránt, amit még senki nem mert így szóvá tenni, mint Catherine Durandin. A románokban viszont – ugyancsak Durandin szerint – „a jó tanulót” szerette. De vajon csak azt?

„A román fejedelemségek, Moldva és Havasalföld archaizmusa nemsokára elragadtató perspektívát kínál: azt, hogy a jelenben meg lehet valósítani az eredeti radikalizmust, 1848-at 1789-cel helyettesíteni. Ez a megnyugtató jövõ magyarázza, hogy Michelet miért tudott legendáriumában a moldvai–havaselvi mártír nemzetnek Oroszországéhoz és Lengyelországéhoz hasonló helyet biztosítani.” (90.) Valóban, Michelet eme 1854-i legendás kötetében, amely 1878-ban magyarul is megjelent – a román legenda nélkül! –, a román nép állapotáról szólva azt a benyomást keltette, mintha a román a forradalmi program kivitelezésével kisbirtokos nemzetté lenne alakítható és az orosz ellen fegyverre fogható, hiszen ha a forradalmárok szabadságot és földet ígérõ propagandája mellé Franciaország 1848-ban fegyvert adott volna, akkor az egész népet felkeltették volna Oroszország ellen. Mindez egybehangzik Durandin ítéletével, annál is inkább, mert Michelet román barátai tökéletesen megtanulták a Mester nyelvét, méghozzá szívhez szólóan. Mégis – úgy látom – Michelet nem „hasonló”, hanem külön helyet biztosított a román nemzetnek, amely nemcsak „jó tanuló”, hanem „jó beteg” is volt. Hiszen az említett román legenda éppen a cári hatalom erkölcstelenségét kellett hogy példázza, azt, hogy miként él vissza erejével. A románt pedig „feláldozott nemzet”-ként mutatta be a Mester, hangsúlyozva, hogy „Magyarországnak és Lengyelországnak legalább megvolt a szenvedéseikért járó dicsõség, nevük bejárta a világot”. A feltámadás, az újjászületés igénye Michelet egész életét átszõtte. Reneszánsz-felfogása is ehhez kapcsolódott. Tragikusan korán elhunyt fiát, második házasságából, Lázárnak nevezte. Felesége számára az a beteg volt, akit õ gyógyít meg, egyszerre játszva a férj, az apa, a gyermek, a tanító szerepét, mint ezt Jeanne Calo oly érdekesen bemutatta.[11] Úgy látszik, hogy a Michelet-diskurzus némileg a szendvicshelyzet áldozata is lett, amikor a kelet-európai legendák elemzése kapcsán nem derül ki világosan, hogy Michelet eme írásaival a fenyegetõ bonapartizmus ellenében a francia liberalizmus utóvédharcát is vívta. A cárban ugyanis Napóleon Lajos szövetségesét látta, a fegyverek erejével is rendelkezõ pápát. 1851 novemberében írt román legendáját nem is tudta kiadni elõször, csak 1853-ban, majd 1854-ben az „Észak demokratikus legendái” címû – lengyel és orosz legendáját is újraközlõ – kötetben, amikor a hivatalos francia politika Oroszország ellen fordult, hogy aztán a nyugati hatalmak a román fejedelemségeket a Konstantinápoly felé vezetõ szárazföldi utat elzáró ütközõállamokként karolják fel, és a dunai hajózás szabadságának biztosítása érdekében Moldvának visszaadják Dél-Besszarábiát. A michelet-i diskurzus találkozott a gyûlölt bonapartizmus hatalmi politikájával, hiszen ez utóbbi azért mindig is figyelt a közvéleményre. Michelet a krími háborúban „Kelet barbár kereszténységének a civilizált Nyugat fiatal társadalmi hite elleni háborújá”-t látta, mint ezt 1854-ben a francia forradalom nõi hõseirõl szóló kötete elõszavában fejtegette. Ugyanakkor – ekkortájt román legendájának függelékében – az 1848-i havaselvi forradalom apostolait megdicsérte, hogy – miután „nem volt idejük, mint nekünk, a bölcselkedésre” – fel akarták szabadítani a jobbágyokat, és Franciaországnak rótta fel, hogy nem adott fegyvert, mert akkor az egész nép felkelt volna Oroszország ellen.

Michelet és a románok egymásra találása is éppen olyan kétértelmûséggel terhes, mint lengyelbarátsága. A barbárkultusz egyben önkultusz is volt, hiszen nemcsak fáradtnak nevezte magát, hanem olykor barbárnak is, így utalva önnön néphez közeliségére. A román nép, bár olykor az életerõs fiatal nép benyomását kelti, mégsem így jeleníti meg mindig. Catherine Durandin hangsúlyozza is: „A románság másik arca a panaszkodás és a rezignáció.” A híres Mioriþa (A bárányka) címû népballada értelmezését hozza fel példaként. Nagyon találóan. Hiszen kevés olyan tanulmányt írtak a Mioriþáról, amely ne említené, hogy a román népballadát Jules Michelet tárta az európai közvélemény elé, mégis okkal szólhatunk „elfelejtett” Michelet-rõl. Mert ha akad is olyan „kutató”, aki azt hiszi, hogy Alecsandri fordítása és Michelet változata azonos,[12] nem így van, lényeges tartalmi eltérések is találhatók bennük. Ugyanakkor a francia változat tartalmi bemutatását általában mellõzi a szakirodalom. Még akkor is, ha a legismertebb „mioricológus”, Adrian Fochi szerint maga a szöveg „több vonatkozásban is jobb, mint – a balladát elõször, saját csiszolásában közzétevõ – V. Alecsandri fordítása”[13], amely 1855-ben látott napvilágot, ugyancsak Párizsban. Durandin sem tette szóvá, hogy e balladának Michelet olyan változatát kapta kézhez, amely eltért az Alecsandri „eredetijétõl”. Csak jelezte, hogy õ a Mircea Eliade által közölt változatot teszi közzé, és ez nem azonos azzal, amelyet Michelet közölt. De részletekre nem tért ki.

De mirõl is szól a híres ballada?

A cselekmény egyszerû. Illyés Gyula fordításában lássunk egy-egy szép részletet. A következõképpen kezdõdik:

„Havas csúcsától, / menny kapujától / völgyi vidékre / jõ, jõdögél le / három kis pásztor, / ki-ki falkástól. / Köztük egy moldvai, / vala egy vrancsai / s egy odaáti, / magyarországi.” A magyarországi ungurean a szövegben jelenthet erdélyit is, hiszen Erdélyt Magyarországnak is nevezték a két dunai fejedelemségben. A moldvai ellen a két másik pásztor összeesküvést szõ, hogy „életét elveszik / több-szebb juháért, / göndör kosáért, / kezes lováért, / komondoráért”. De az áldozat báránykája, miután bánatában három napon keresztül nem evett, elárulja gazdájának, hogy mi készül. Mire a pásztor végrendelkezik: „Báránykám, mondjad, / ha már táltos vagy, / mondjad fennen meg / mind a kettõnek, / muharos halmon, / ha meg kell halnom, / tegyenek itt le, / engem a földbe, / itt a karámnál, / az esztenánál, / hadd halljam, messzi / kutyám ugatni. / Még csak egyet kérj: / legyen fejemnél / furulya, makkfa, / oly lágy a hangja, / furulya, csontból, / olyan búsan szól, / furulya, bodza, / szól tûzlobogva! / Ha majd felkél a szél, / ha majd sípjukhoz ér, / juhom mind összeáll, / vércsöppet sírdogál, / meggyászol majd a nyáj. / Én gyilkosimról / pedig ne is szólj: / mondjad el fönnen, / esküdni mentem, / világszép mátkám / tündérkirálylány; / hogy összeadtak, / lehullt egy csillag, / a võfélyem volt / a nap meg a hold, / volt a násznépem / fenyõfa szépen, / nagy hegyek – papjaim s a muzsikásaim / ezer madárka / s csillag – a fáklya!” Aztán azt is meghagyja hû báránykájának a pásztor, ha keresi õt az öreg édesanyja, akkor neki is mondja el ugyanezt, de hallgassa el a csillaghullást.

A Michelet-féle változat: La petite brebis is három pásztorról szól. A mennyország szájánál, „azaz” – Michelet jegyzete szerint – „a boldog moldvai haza bejáratánál, az erdélyi határon” találkoznak. A nagy eltérés a pásztorok hovatartozásának a megjelölése: az egyik moldvai, a másik magyar, a harmadik vranceai székely! – olvassuk. Egyébként minden úgy történik, mint Alecsandri változatában. Azonosak a költõi képek is.

Michelet tehát – a korban oly divatos – „a fajok harca” tézisének megfelelõen stilizálta át a román népballadát. Ez azonban nem az õ, hanem Rosetti „érdeme”. Õtõle kapta a balladát és azt az értesülést, hogy Vrancea a Székelyföldön található, Erdély és Bukovina határán, miközben Vrancea éppen a moldvai és havaselvi határvidéken élte önálló életét. Így miközben a forradalmárok a nemzeti messianizmus igézetében a Dnyesztertõl a Tiszáig való határokról álmodtak, nem figyeltek saját hazáik valóságára, elõször akarták megteremteni a nemzeti államot és aztán megismerni, hogy mit foglal magában.

De nemcsak „a fajok harcát” olvasta ki Michelet a balladából. Egészében idézzük véleményét a Mioriþáról. „Ez jellege szerint nagyon régi ének, szent dolog és szívszaggatóan megható. Mélyen érezzük, amirõl az elõbb beszéltünk, az ember és a teremtett világ [= création = természet] szeretetteljes testvériségét. Ugyanakkor – meg kell mondanunk – jelen van, és ez sajnos nemzeti vonás, valami könnyû rezignáció. Az ember nem vitatkozik a halállal; nem vág hozzá rossz arcot, elfogadja, könnyedén feleségül veszi »ezt a királylányt, a világ jegyesét«, és zokszó nélkül megházasodik. Tegnap lépett ki a természetbõl, és úgy látszik, ma édesnek találja a kebelére való visszatérést.”[14] Íme: a „jó tanuló” egyben „jó beteg”. Ez a vallomás több mint pusztán esztétikai élmény; a romantikus reintegrációs modellbe illeszkedõ mozzanat. És amire ki lehet még térni, egyik állomás Michelet természetszemléletének fejlõdésében, azon az úton, mely az 1830-as évek dogmatikus természetellenességétõl az 1850-es évek derekának panteizmusához vezet. A román nép természethez való közeliségérõl szóló tudósítások, melyeket román barátaitól kapott, éppen panteizmusában erõsítették meg. És aztán útjaik el is váltak. A francia messianizmus kifulladt, a revánspolitika elõtörténete lett, mint ezt Catherine Durandin ugyancsak kíméletlen õszinteséggel fejti ki, bár talán azt is be lehetett volna mutatni, hogy ezt maga Michelet is miként érezte meg elõre Franciaország katasztrófája nyomán, miközben szabadság és szükségszerûség azonosításának – meddõ – igyekezetében ez utóbbi borzalmas arca jelenik meg a horizonton.

Catherine Durandin módszerének köszönhetõen az elmúlt évek legsikerültebb újkori Románia-történeteit tette közzé. Elsõ látásra egymást részben átfedõ munkáknak tûnnek, hiszen a modern nacionalizmust állítják elõtérbe az 1840-es évektõl napjainkig ívelõ fejlemények elemzése során, mégis inkább kiegészítik egymást, a szemléleti és módszertani azonosság ellenére. Az elsõ – „A román nemzet története” – inkább vallomásos esszé. A második – „A románok története” – kortörténeti értekezés. Paradox módon – úgy tûnik – mintha az elsõ esetében, amikor belülrõl mutatja be a román világot, nagyobb távolságot tartana, mint amikor kívülrõl vezet be „a románok idejébe”.

Az idõ változás. Egyben a változáshoz való viszony is. A „románok idejét” Kelet és Nyugat közötti helyzetük határozza meg. A változás és az állandóság igénye jellemzi. E kettõ feszültsége adja a román történelem dinamikáját. Catherine Durandin ennek legjobb megjelenítõje. Technikája az ellenpontozás. Elõadását a látszat és valóság dialektikájának érzékeltetése hatja át.

A román nemzetnek Nyugathoz való viszonyát – írja Durandin „A román nemzet történeté”-ben – „az utánzás és a védekezõ elhárítás” jellemzi. „Az utánzás haladó demokratikus akarathoz kapcsolódik. A nyugati modell elvetése a függõséggel szembeni ellenérzésbõl táplálkozik.” Három sorsfordító esemény anatómiájával érzékelteti a szerzõ azt, amit jobb szó híján fejlõdésnek nevezhetünk, hiszen a román elitek egyre hatékonyabban tudták céljaikat kivitelezni. Az 1848-i forradalom az elsõ, az 1877-i függetlenségi háború a második és az elsõ világháború, majd az azt követõ fejlemények sora a harmadik alapító esemény. Mindhárom elemzésében nagy szerepet kap a román táji-történeti tagolódás összetettségének elemzése.

Durandin diskurzivitását némileg behatárolja az eredeti források ismerete. 1848 történetébe nem ásta be magát olyan mélyen. Oka lehet ennek az is, hogy szívesen használ francia diplomáciai forrásokat. A francia diplomaták és publicisták azonban nem mindig érzékelték a valóságos fejleményeket. A francia diplomáciának nem volt olyan tevékeny képviselõje, mint az angolnak, maga a bukaresti konzul, Colquhoun, aki a Palmerston bizalmát messzemenõen élvezõ konstantinápolyi követtel, Canninggal mûködött együtt. Ugyanakkor – és ezt ki kellett volna emelni – a francia diplomácia a párizsi Czartoryski-emigráció ügynökhálózatára támaszkodhatott. A nagy lengyel emigráns pedig következetesen igyekezett a cári birodalmat ellensúlyozni akaró ütközõzónát kialakítani, és ez a lengyel politika hatott a románra is. Durandin találóan hangsúlyozza, hogy olyan francia modellt próbáltak a havaselvi román forradalmárok átültetni, amely modell már maga sem lehetett egyértelmû. Ugyanakkor mintha eltúlozná Michelet hatását. Túlzás a havaselvi forradalom kiáltványát „az 1848-i michelet-i ideológia abszolútumának szövege”-ként értékelni, olyannak, amely a Mester két évvel korábban írt „A nép” címû mûvét próbálná maximális programként felvázolni. E munka különös utópia, mert olyan helyzetelemzés, amelybõl hiányzik a korabeli agrár Franciaország két kulcsfigurája, a modernizáló nagybirtokos és a pap. Michelet ekkor már megírta dühödt kirohanását a jezsuiták ellen, és egyre inkább a papokban látta minden rossz okát. 1848-ban hamar felhagyott a kezdeti lelkesedéssel, és dermedten figyelte a fejleményeket. A román forradalmárok a nagybirtokost nem iktatták ki az életbõl, még képzeleti síkon sem. A pap pedig az 1848-i forradalom egyik fõszereplõje volt. A bukaresti érsek lett a kormányfõ is, aki – bár a forradalmat, amikor csak alkalma nyílott rá, elárulta – mellõzhetetlen volt. A forradalmi agitációban pedig a falusi papok játszottak óriási szerepet. Ugyanakkor Michelet alakja a továbbiakban is rátelepszik a román forradalom értékelésére, amikor 1854-ben a románt „feláldozott nemzet”-nek minõsítette, és a román passzivitást emelte ki. Márpedig éppen Erdély a példa, hogy megfelelõ feltételek esetén mennyire nem riadtak vissza a fegyveres harc kockázatától. (Az csak elírás, hogy Erdély 1526-ig független volt, aztán a 17. század végéig török pasalik lett. Elírás az is, hogy Samuil Micu-Klein, Petru Maior, Gheorghe ªincai unitus püspökök lettek volna. – 44–45.)

Kitûnõen sikerült annak bemutatása, hogy 1848 után a két román fejedelemség milyen szerepet játszott a nagyhatalmak játékában. Méltán emeli ki a szerzõ a bukaresti vezetõk rátermettségét. A román elit 1866-ban jó érzékkel talált olyan fejedelmet Hohenzollern Károly személyében, aki maga is vállalta a kockázatot, amikor Románia függetlensége kivívhatónak bizonyult. Helyzete nem tûnik könnyûnek a belsõ bizonytalanság közepette. Érdekesek a Durandin által idézett 1876-i bukaresti francia követi jelentések, melyek szerint a parasztság nyomora még sohasem öltött ilyen arányokat, és a cár – ha akarná – egyszerûen elfújhatná trónjáról az uralkodót, a lakosság pedig lelkesen üdvözölné az orosz katonákat. Hogy mi lehetett ennek a valóságfedezete, azt érthetõ módon nem vizsgálták a román történészek, a helyzet úgymond kényes jellege miatt. A fejlemények ismertek: Románia engedélyezte a cári hadsereg felvonulását a Balkánra, majd kinyilvánította függetlenségét, maga is megtámadta egykori hûbérurát, nagy szerepet játszott a bulgáriai csatatereken, de Oroszország újra bekebelezte Besszarábia déli részét, amelyet az 1856-i béke ítélt a még önálló moldvai román fejedelemségnek (miután Besszarábiát 1812-ben csatolták a cári birodalomhoz), végül Románia megkapta Dobrudzsát, és ezzel kijáratot nyert a Fekete-tengerre. Amíg 1848–49-ben Nyugat tehetetlensége volt a román frusztráció oka, most annak aktivitása, az, ahogy Andrássy Gyula kezdeményezése nyomán Berlinben nemzetközi kongresszust hívtak össze, elsõsorban Oroszország figyelmeztetésére, és ezen Románia belügyeibe is határozottan beavatkoztak, amikor elrendelték a zsidók emancipációját. Durandin szerint ez az intézkedés „úgy tûnt, hogy az áldozatot, az orosz háborúban feláldozott Romániát hóhérrá alakítja, olyan Romániává, amelyet azért támadnak, mert egy nem integrált és nem elismert népességet sanyargat. Ez heves ellenállást váltott ki, és xenofóbiával, valamint autochtonizmussal vegyes nacionalista önvédelemre ösztönzött.”

Nem véletlen, hogy 1914-ben a román külpolitika megítélésében két irányzat került egymással szembe. Az egyik Besszarábiát szerette volna visszahódítani, a másik Erdély megszerzésére tört. A szenvedélyes belsõ küzdelem az eliteket jellemezte. Durandin szerint „a harcias hangulat mesterséges volt”. Még 1916 augusztusában is, Románia hadba lépésének küszöbén a francia megfigyelõk úgy látták, hogy a hadsereg és az értelmiségiek lelkesednek. Románia egy idõre megint áldozat lett, hiszen Oroszország 1917 elején már nem tudott támogatást nyújtani, a nyugatiak pedig képtelenek voltak dél felõl segíteni. 1918. december 1-jén azonban Berthelot, aki Romániában olcsó gyarmatot látott, bevonulhatott Bukarestbe. „Nagy-Románia megvalósítását, Havaselve, Moldva és Erdély egyesítését egyetlen nemzetállamba az antant eltûrte, a románok pedig megvédték a történeti jogra hivatkozva a versailles-i békekonferencián.” Ezzel zárja Durandin „A nyugatos gesztus avagy az ártatlanok ideje” címû fejezetet. A következõ: „A  kárhoztatottak ideje” pedig 1918–20-tól napjainkig követi a fejleményeket.

Hogy ez a cezúra túl éles, maga Durandin is érzékelteti, amikor áthajlásként az 1878-i fejleményekhez tér vissza, bemutatva azt a tranzakciót, amelynek során a román állam Bismarckkal megegyezett a zsidók rovására. Az állam megváltotta a csõdbe ment német vasúti részvénytársaság részvényeit, cserébe a kollektív zsidóemancipáció helyett csak egyénire kellett sort keríteni, azaz egyénileg kellett kérvényezni kinek-kinek a román állampolgárságot, és aztán várhatott... 1921-ben viszont már el kellett fogadnia a román kormánynak a zsidók egyenjogúsítását, annál is inkább, mert olyan területekre tett szert, amelyek zsidósága teljes jogú állampolgára volt az Osztrák–Magyar Monarchiának.

Kik vagy inkább mely hatalmak azok, amelyek kárhoztatták Romániát? Mindenekelõtt Szovjetoroszország és vele a baloldali nyugati közvélemény. 1924-ben Dél-Besszarábiában például bolsevik támogatással felkelés robbant ki, és a véres megtorlás nagy felháborodást váltott ki. Ennek terméke lett Henri Barbusse „Hóhérok” címû könyve. Ugyanakkor a hivatalos Nyugat is kritikus volt. A francia külügy egyik képviselõje 1932-ben úgy nyilatkozott, hogy bár Románia nagy ország, „holt teher a mi politikai rendszerünkben”. A francia politika az ország gazdasági életének ellenõrzésére tört, úgy vélve, hogy tanácsaival megteremti a bizánci örökség: a politikai intrikálás és a meddõ politikai szócsaták leküzdésének feltételeit. A román rossz közérzet alapja az önértékelés kettõsségében rejlett; miközben a Nyugattal való egyenlõséget hirdették, tudatában voltak elmaradottságuknak. A nemzetközi árviszonyok miatt az ország nyersanyagforrásai nem segítettek. Ebben a helyzetben a jobboldali radikális mozgalmak „a jelen helyett a Történelmet ígérik, és az elidegenedés valósága ellenében a szellemi felszabadulás nyugalmát” – írja találóan Durandin (92.), aki a második világháború, majd a katasztrófa felé vezetõ fejlemények és az 1944. augusztus 23-i felkelés tárgyszerû összefoglalása után következõ három év fejleményeit „Az ítélõbírák ideje” címmel tárgyalja, és a jó riporter tömörségével mutatja be az eseményeket. Fõleg a hatalmi játékok kötik le a figyelmét. Az olvasó jól jár, a múlt is – sajnos. Mert nem tér ki bõvebben arra, hogy a magántulajdon felszámolása milyen negatív következményekkel járt. A börtönvilág borzalmai is elvesznek a politológiai okfejtésben. A jó stílus hátránya az is, hogy a primitív banalitásnak valami rendkívüli aurát ad. Például Ceauºescu „prométheuszi voluntarizmusa” már-már földöntúli dimenziót kölcsönöz oly sok idétlen vicc még idétlenebb hõsének. Ettõl függetlenül a szerencsétlenül járt diktátor – ki tagadná – még lehetett nagyszerû homo politicus. Hiszen milyen szépen mosolyognak egymásra Sztálin utolsó tanítványa és a nyugati államférfiak a régi fényképeken.

Érdekes olvasmány számunkra is „1968 nyarának nagy játszmája”, de érdemes lett volna kitérni arra, hogy a nyugati diplomácia miként próbálta kijátszani a román kártyát Moszkva ellenébe, és ki tudja, hogy ennek milyen napjainkig ható káros következményei vannak. Arról viszont fellebbenti a fátylat Durandin, hogy miközben a hivatalos román politika elvetette a peresztrojkát, a román gazdaság szovjet nyersanyagoktól való függõsége fokozódott. A legjobb részek a nacionál-kommunista diskurzusról szólnak, a történelemnek arról a kisajátításáról, aminek legnagyobb paradoxona, hogy amikor Ceauºescu vajdai szimbólumokkal hadonászott, egyszerre tetszelgett a dák régmúlt és a kommunista jövõ letéteményesének pózában.

1989 decemberének végén új idõ kezdõdik: a reformoké és a kudarcoké. „A szegénység a neheztelés nacionalizmusát táplálja.” (130.) Mindenki a Nyugathoz akar csatlakozni, de melyikhez? – kérdi Durandin, miközben jelzi, hogy „a politikai diskurzusok nagy hiányzója az egyén és annak szent jogai”. (136.) Ez az antiliberalizmus árnyékolja be a magyar kisebbséggel szembeni politikát is, amelynek ellentmondásait találóan elemzi a szerzõ. Korunk nagy kérdése Romániában: az identitás kialakítása. Ez a kérdés alapvetõen a fejlõdéshez kapcsolódik – hangsúlyozza Durandin, aki eloszlatja a francia illúziót vagy nosztalgiát, amikor a francia–román egymásra találás eufóriája után a helyzetet úgy jellemzi, hogy „Bukarest hazug Bukarest lett”. Ugyanakkor ezekkel az egyoldalú sémákkal szemben a helyzet összetettségére figyelmeztet, arra, ahogy a minapi Romániában a nyugatosság, a kárhoztatottság érzése, valamint az ítélõbíráskodás igénye egymással összefonódnak.

Hogy a történetírás és a politológia összefonódása milyen mértékben jellemzi catherine Durandin szemléletét, azt „A románok történeté”-nek belsõ arányai mindennél többet mondóan jelzik. A mintegy ötszáz oldalas mû egyötöde (18%) a 19. század elejéig tárgyalja a fejleményeket; több mint egynegyede (28%) 1848-tól 1920-ig, a két világháború közötti korszak alig egynegyednyi (24%) terjedelmet foglal el, míg az 1944 utáni majdnem egyharmadnyi helyet (30%) foglal. Ezek az arányok egyben a francia olvasók Románia iránti érdeklõdésének motivációját is jelzik, azt, hogy elsõsorban a közelmúlt és a mai politika fejleményei hívták fel a figyelmet magukra. Alighanem így volt ez az elmúlt másfélszáz esztendõben, amióta franciául rendszeresen jelennek meg kisebb-nagyobb munkák a román múltról és jelenrõl. Az antikvitás és a középkor viszont mindig nagyobb szerepet kapott. Ugyanakkor politikai szerepet játszott, amennyiben hatalmi-politikai törekvéseket legitimált már maga a leírás is, nem beszélve a tényeket értékelõ meseszövésrõl. Hiszen a nemzeti történelem eleve szent történet, valamiféle hegeli theodicea. Durandin érdeme, hogy a történetírásnak éppen ezt a funkcióját is elemzi, amikor nagyon röviden egy-egy problémára összpontosítja figyelmét. De probléma maga a román történelem is, hiszen ez nem más, mint „feloldatlan ellentmondások története”. (17.) A történelem kultusza valamiféle „értelem” iránti igényt juttat kifejezésre. „A múlt inkább nosztalgia, mint modell, annak a nosztalgiája, aminek be kellett volna következnie, vagy bekövetkezhetett volna.” (19.) Így a nagy ellentmondás a román történelmet is átható transznacionális és nemzeti mozzanat között feszül. Pontosabban abban az igyekezetben, ahogy a Dnyesztertõl a Tiszáig terjedõ „román teret” homogén térként próbálják szakralizálni, miközben az emlékezetbõl éppen a transzkulturalitást vagy multikulturalitást próbálják kiiktatni. Az ellenségképek között a legnagyobb helyet természetesen a magyar foglalja el. Sokak számára ma ez a leghálásabb és leghasznosabb a politika boszorkánykonyhájában. Ennek a propagandának mintha Durandin is némileg áldozata volna, miközben ellensúlyozására mindent megtesz. „A román történelem drámája a magyar történelemmel való szembenállásában rejlik. A 18. század végén a német romantika befolyása alá kerülõ román elitek drámája az, hogy a germanizált magyar elitekbe ütköztek. A két történelem drámája az, hogy egyazon eredeti térre tartanak igényt, Erdélyre.” (36.) És ezzel megérkeztünk a kérdéshez: ki volt elõbb? – mely kérdés legitimáló erejû. Magából a szövegbõl kiderül, hogy ennek a drámának több arca van: a politika és az áltudomány szintjén komédia, az egyéni életsorsokén tragédia. Kicsit mindkettõ az a jellegzetes nyugati elõítélet, mely szerint e kérdés vitatása csupán magyar–román vita. Ez ugyanis hamis, és a tudományos kérdés további politizálását segíti elõ. Sajnálatos módon hiányzik Durandin szintézisébõl a német és a francia nézetek jelzése. Például az, hogy a dákoromán kontinuitás kérdésében 1871-ben a grazi egyetemi tanár Robert Roesler tette közzé azt a mûvet, amely kifejezetten élénkítõen hatott a román tudományra. Ennek belsõ pluralizmusát a kommunizmus számolta fel, míg elõtte a vasgárdista sajtó csak morgolódott amiatt, hogy a legnagyobb román filológusok nem vallják a dák-római autochtonizmust. Ugyanakkor a harmincas-negyvenes évek fasiszta és a nyolcvanas évek kommunista harcosa egyre inkább a dák harcosban kereste õsét, míg konkrét helyzettõl függõen a római õsökhöz fûzõdõ kapcsolat hangsúlyozása a Nyugathoz való tartozás igényét juttatta kifejezésre. A magyar–román vita tûzijátéka elterelte a szerzõ figyelmét Gottfried Schramm munkásságáról. A tudományos érvek szembesítése így féloldalas. Megemlíti a 4. századi berethalmi votív tábla körüli vitát. A románok szerint ez a római kultúra folyamatosságát bizonyítja, a magyarok szerint ezt keresztény gótok hozhatták magukkal – jelzi a szerzõ, de emellett meg lehetett volna említeni, hogy teljesebb legyen a bohózat és a tudománytörténet, Kurt Horedt esetét. Ugyanis a táblácskát ez a kiváló régész fedezte fel a nagyszebeni múzeum raktárában, és miután Németországba távozott, nagyszabású munkában a kontinuitás ellen foglalt állást, arra az eredményre jutva, hogy a bolgároktól leszakadó székelyek az elsõk, akik a legrégebb kerültek a mai erdélyi népek õsei közül mai hazájukba, majd a románok és végül a magyarok. A francia romanisták közül Gaston Paris-t lehetett volna említeni és Fernand Lot-t, akik szintén elvetették az autochtonista kontinuitást. Az egészet kiegészíti még az is, hogy a párizsi Horvath Kiadó miatt lobbant fel újra a magyar–román vita. Ez ugyanis a nála készülõ „Magyarország történeté”-hez õstörténeti fejezetet kért, amelyet aztán C.C. Giurescu és Makkai László vitája követett. Sajnálatos módon kimaradt Durandin történetébõl az ún. admigrációs elmélet bemutatása, amely szerint a folytonosan Erdélyben élõ latin vagy latinizált, egy helyben élõ ún. „népmagok”-hoz dél felõl újabb és újabb hullámban érkeztek a román honfoglalók. Említés nélkül maradnak a balkáni románok, az, hogy a 12. század végén Bulgária felélesztésében milyen döntõ szerepet játszottak, és késõbb – például D. Onciul szerint – a dunai román vajdaságok megalapításában. (George Murnu szerint a Bizáncot elfoglaló keresztesek latin királysága korlátozta a balkáni románok pásztorkodását, elzárva a legelõkhöz vezetõ utakat, és ezért éltek az 1241 utáni Magyarországba, illetve Erdélybe való betelepedés lehetõségével.)

Feltehetõen a kiadó mint az olvasói igények szolgája és diktátora elõírta a terjedelmi arányokat, és ezzel valamiféle terjedelmi neurózist is okozott. Hiszen a szerzõ több olyan lényeges mozzanatot nem emelt ki, amelyek nagyon is beleillettek volna diskurzusába. Hangsúlyozza például – Andrei Pippidi nyomán –, hogy a törökellenesség vonatkozásában túlbecsülték a bizánci hagyományoknak a vajdaságokban való túlélését, hiszen a románok nyíltan ritkán fordultak szembe a szultánnal. Ugyanakkor nem kerül említésre az, hogy a bizánci és szláv autokratikus modellel szemben a vajdasági bojárság az erdélyi és magyarországi nemesi alkotmányosság példájából is nyert ihletet, amikor a maga hatalmi pozícióit próbálta kiépíteni. Pedig szívesen említ jelentõsebb román munkákat, amelyek az uralkodó nacionál-kommunista diskurzus ellenében a szakmai színvonalat képviselik; és kétségtelen, hogy ilyen lehetett volna P.P. Panaitescu Mihai Viteazul-monográfiája 1936-ból vagy Gh.I. Brãtianu 1977-ben éppen Franciaországban kiadott posztumusz munkája a román rendies szervezõdési formákról.[15] Jól sikerült képet fest Nagy Lajos hittérítõ tevékenységérõl, de az értékelés a mártirológia jegyében fogant, midõn – ªerban Papacosteát idézve – azt hangsúlyozza, hogy amikor a feudális hûség feltétele a katolikus vallás lett, a román népet és az eliteket kizárták Erdély politikai életébõl. Ez így féligazság. A román elitek egyik része ugyanis a belsõ hatalmi harcban élt azzal a lehetõséggel, hogy a katolikus vallást a Nyugathoz való csatlakozás velejárójaként államvallássá emeljék, áttért „a kereszténységre”, és igyekezett az országos nemességbe betagolódni. Az erdélyi és bánsági fõnemesség jelentõs része román eredetû. A belsõ társadalmi polarizáció a Székelyföldön olykor nyílt polgárháborúba csapott át. A románok esetében nem volt ilyen drámai a küzdelem, annak ellenére, hogy az uralkodó réteg elhagyta a keleti ortodoxiát. A kisnemesség és a parasztság viszont élhette a maga életét. Érdemes lett volna bõvebben kitérni a Hunyadiak román eredetére, meg lehetett volna említeni, hogy – az anyai ágon talán magyar – Dracula is katolizált. Bõvebben kellett volna írni a szászoknak a románok világában játszott szerepérõl. Ugyanakkor helyesen hangsúlyozza a szerzõ, hogy amikor az erdélyi felekezeti szabadságok rendszere az ortodoxiát kirekesztette, a kirekesztés nem járt mártíromsággal. Az ortodoxokat áttéríteni akaró kálvinista igyekezetnek a román mûvelõdésben, a könyvnyomtatásban és iskoláztatásban játszott pozitív szerepérõl ugyancsak bõvebben lehetett volna írni. Például arról, hogy a reformáció kezdeményezésére fordították le az Újszövetséget Erdélyben, majd a védekezés jegyében készült el Bukarestben a teljes Biblia-fordítás. Gyakran nacionál-kommunista aberrációk veszik el értelmes információk helyét. Például bõvebben szól Pascunak arról a tézisérõl, amely a Horea-felkelésben a francia forradalom elõfutárát hirdette, míg D. Prodan nagy mûve említetlen marad, és az olvasó is csak abból találgathatja a vallásnak a felkelésben játszott szerepét, hogy Horea a magyar parasztokkal akkor mûködött együtt, ha ezek elhagyták a kálvinizmust, miközben – valójában – ezeket és még városi polgárokat, nemeseket is egyszerûen átkeresztelték a felkelõk. A felkelés dinamikáját azonban mintha némileg háttérbe szorítaná a róla szóló diskurzus. Viszont kétségtelen, hogy a nacionál-kommunista sémák rövid jellemzése a francia olvasó számára szórakoztatóbb, mint maga a történelem, és gondoljunk a tömegkommunikáció ama szokására, hogy mennyivel szívesebben és lelkesebben tájékoztat negatív fejleményekrõl. Ezért is találó az eddig ismertetett elsõ rész címe: „Státus és stílus”.

A könyv második része: „A modernitás tapasztalatai” már a maga folyamatos teljességében mutatja be a román történelmet. Mesteri módon használja ki a francia források kínálta lehetõségeket, amikor a franciák által kialakított román képet, valamint a románoknak a franciák számára készített önképét szembesíti a valóságos folyamatokkal, az önmaguknak megvallott keserû helyzetjellemzésekkel. „A fejedelemségek hatalmi és ideológiai csatamezõ.” (107.) A messianisztikus cári orosz imperializmus és a francia forradalmi ideológia univerzalizmusával, felszabadító igyekezetével is leplezett nyugati terjeszkedés állt egymással szembe. Az angol gazdasági befolyás jóval erõsebb volt, mint a francia, de Párizs presztízse meghatározó jellegû, hiszen a francia fõváros a tanulni oda járó és ott élõ román fiatalság számára „bevezetõ tapasztalat”. A nyelvet – a szalonok és a diplomácia nyelvét – annak minden finomságaival együtt tökéletesen megtanulták. „Dunai paraszt vagyok, kvázi-barbár” – írta a költõ Vasile Alecsandri 1848-ban egy helyi párizsi dámának, valójában – és ezt példázza Durandin elõadása – ott lett „barbár” Párizsban, amikor ebben a pózban kellett tetszelegni.

A korábbinál jóval teljesebb képet kapunk 1848–1849 fejleményeirõl. Igaz, még mindig a kortársak diskurzusán keresztül mutatja be a szerzõ a nagy év problémáit. Persze ez a diskurzus is valóság. A tömegeket mozgósító értelmiség beszéde a világról, miközben tudjuk, olykor a hallgatás többet mond a beszélõrõl és a világról, amelynek része. A mozgósított tömegekrõl sajnálatosan keveset tudunk meg. Jó megoldásnak bizonyult, hogy elõször a havaselvi fejleményeket mutatta be, hiszen a román nemzeti fejlõdés súlypontja már a fejedelemségekbe tolódott át. Viszont ennek az eljárásnak hátrányai is vannak. Hiszen a havaselvieknél korábbi erdélyi forradalom fejleményei példaként szolgáltak. Idézi Durandin is a havaselvi buzdítást: „kövessétek erdélyi testvéreiteket”, de csak oldalak múlva tudja meg az olvasó, hogy mi történt Erdélyben, és a havaselvi jobbágyfelszabadító programról többet tud meg, mint az erdélyirõl, míg az elõbbi sikertelennek bizonyult, az utóbbit pedig megvalósította az erdélyi diéta. Szerencsés írói fogás Bãlcescu helyzetjellemzéseinek felidézése, de megtévesztõ is lehet az egykorú magyar–román vitában csupán az egyik fél diskurzusát idézni. És célszerû lehetett volna a megegyezés dokumentumát is bõvebben ismertetni és értékelni.

Sajnálatos, hogy Catherine Durandin nem adta ki doktori értekezését, amelyben Franciaország román politikáját elemezte 1878-tól 1913-ig. Nyeresége ennek a szintézisnek, hogy disszertációja anyagát és eredményeit bõvebben tudta kamatoztatni. Egységbe tudja foglalni azt, amit diplomáciatörténet, kül- és belpolitika, mûvelõdés, gazdaság- és társadalomtörténeti fejezetekben külön-külön tárgyaltak az eddigi Románia-történetek. Talán azért, mert amikor egyik  vagy másik mozzanatot állítja elõtérbe, mindig az egészrõl beszél. Minden alfejezet önmagában is tanulságos kis esszé. Szenvedélyes írások. Valami jó értelemben vett zsurnalisztika is jellemzi õket, ha stílusuk lendületére gondolunk, és még inkább a szerzõi konstruktivitás céltudatosságára. A szerzõ nem konstruál modelleket vagy sémákat, amelyek hatékonyságát vizsgálná. Tézist nehéz kiragadni belõlük. Ezért inkább egy-egy olyan mozzanatot választanánk, amely az eddig ismert jelenségeket új megvilágításba helyezi, vagy álláspontjának, pontosabban nézõpontjának eredetiségét érzékelteti.

„A két világháború közötti küzdelmek” címû rész „Az identitásvita” címû alfejezetében a szerzõ az 1923-i alkotmány ismertetését és értékelését összekapcsolja a fejlõdésrõl szóló koncepciók értékelésével. „Románia olyan ideológiai diskurzust dolgozott ki, amely megfelelt Clemenceau Franciaországa hasonló diskurzusának. A nyugati normalitás ezen formájához való kapcsolódás elleplezte a hagyomány sajátosságait, a gazdasági problémákat és a politikai bizonytalanságokat, amelyekkel a románoknak szembe kellett nézniük.” (240.) Az alkotmány megvalósította „a Nyugathoz való tartozás és a keleti bizánci örökség szintézisét”. Nicolae Iorga ezt a történelem és a tömegek szellemére hivatkozva vetette el. Virgil Madgearu a kisbirtokos parasztságban látta a jövõt. ªtefan Zeletin az autarkia és az iparosítás igényének jegyében fordította a marxizmust a marxisták ellen.

Nagyszerû képet kapunk a két világháború közötti román szellemi életrõl. Paul Morand „Bukarest” címû, 1935-i sikerkönyvének felidézésével megjelenik ennek a világnak a központja, Bukarest: „A [...] rossz közérzet megerõsödik e fõváros láttán, amely elbûvöl, és nyugtalansággal tölt el. Bukarest kontrasztjaival rázza meg a látogatót, és eklekticizmusa rejtélyként hat.” (283.) Mindezt az irodalmi világ belsõ dinamikájának találó jellemzése elõzi meg, majd a politikai világé követi. Szélsõségek feszülnek egymásnak. A román jobboldali radikalizmus a tömegek mozgósításának képességével emelkedik ki, ugyanakkor színvonalas irodalmával. A román szélsõséges erõk azóta elhasználódtak, irodalmi alakjai közül kettõ: Emil Cioran és Mircea Eliade modern klasszikussá emelkedett – Nyugaton.

1944. augusztus 23-tól napjainkig szól „A XX. század gyötrelmei” címû rész. Megrázó és hiteles olvasmány. A kétértelmû helyzetek és jelenségek pontos diagnózisa. Megerõsíti az Iliescu-féle hatalmi taktikázással kapcsolatos tapasztalatainkat. „A hatalom nacionalizmusa két szinten érvényesül: Budapesttel szemben virulens, Moszkva irányában internacionalista.” (505.) Olyan történetet kapunk, amely a legújabb fejlemények nyomán is megállja a helyét, nem szorul stiláris módosításokra sem. És talán ez a legtöbb, amelyet ilyen mûrõl el lehet mondani.

A szintézis egyszerre hálás és hálátlan mûfaj. Sokféle hiúságot mozgósít, mert szimbolikus jellegû. Bibliográfiája jelzi, hogy mi az, amit az utókor említésre érdemesnek tart. Catherine Durandin mûveit sajnálatos módon jellemzi valami – még a megboldogult bolsevizmus idejébõl átörökölt és immár átörökített bibliográfiai rasszizmus. Russica et Hungarica non citantur. Oroszországról talán lehet írni úgy, hogy nem idézi a szovjet szakirodalmat, de Románia esetében fontos lenne több szovjet mû is (V.J. Groszul, E.E. Csertan, Sz.A. Magyievszkij), mert ezek olyan orosz forrásokat idéznek, amelyekhez korábban nem nagyon lehetett hozzájutni. Érzékenyebben érint a magyar szakirodalom jelzésének hiánya. Olcsó dolog lenne ezt magyarellenességgel magyarázni. Ennek nyoma sincs írásaiban. Lehet, hogy van valami visszataszító propagandajelleg a franciára fordított magyar szerzõk írásaiban, lehet, hogy nyelvileg nem nyújtanak nagy élvezetet, de részei a historiográfiai diskurzusnak. És ezen túlmenõen Gáldi László, Tamás Lajos, Makkai László munkái sok újat mondhatnak még ma is. Hiányolom a bibliográfiából Borsi-Kálmán Béla angol könyvét a Kossuth-emigrációról. Az Erdély történetére is csak a dákoromán vita kapcsán hivatkozik a szerzõ. A történetírás persze liberális tudomány, a múltnak és jelennek többféle olvasata lehetséges, éppen ezért követendõ cél: a teljesség igénye. De hát tudjuk, a nyugati szerzõknek óvatosnak kell lenniük, ha munkáikat román fordításban is viszont szeretnék látni. (A körültekintõ bibliográfiai osztracizmus jó példája Keith Hitchins – idõközben románul is megjelent – bölcsen kiegyensúlyozott két újabb monográfiája.) Kár!

Mindemellett vagy ennek ellenére is okkal lehet és kell hangsúlyozni, hogy Catherine Durandin balkáni idevetettségünket nem próbálja még a kisantantos infantilizmussal terhelni. Amikor az elsõ világháborús fejleményekrõl ír, nem idealizálja a francia politikát. Sõt elemzéseiben jól kirajzolódik a nyugat-európai kisszerû haszonlesés az amerikai politika idealizmusával szemben. Catherine Durandin pártatlan álláspontot képvisel az elmúlt évek magyar–román vitáiban, nem játszott rá a nyugati kegyeket lesõ sóvárgásra. Ahogy a román magatartásformákat felvázolja, valamennyi olvasója elé tükröt tart. A mai integrált világban mindenki felelõs mindenkiért. A keleti kisszerûség a nyugatinak a másik arca. Az olyan figurákat, akik a nyugati eszményekért következetesen síkra szálltak, mint például Iuliu Maniu, némi szánakozással kezelik, a bajkavaró véres kezû diktátoroknak egyfajta csodálattal adóznak. Márpedig ez talán a Nyugatnak is a tragédiája. Durandin diskurzusa erre is figyelmeztet. Ezért is élmény. Folytatója annak a francia hagyománynak, amelynek nagy képviselõi több-kevesebb mértékben önmagukat, saját élményvilágukat, nosztalgiáikat vetítették ebbe a keleti térségbe, amelyben a „román jelenség” oly kiemelt szerepet játszik.