Demeter Attila

Társadalomontológia
ideológia és utópia között

„...nincs igazuk azoknak, kik azt mondják, hogy a matematikai tudományok semmit se állítanak a széprõl vagy a jóról. Mert beszélnek róla és különös elõszeretettel mutatnak arra rá. Ha nem is nevezik néven õket, mûveiket és összefüggéseiket felmutatják...”

(Arisztotelész: Metafizika)

A „társadalomontológia” fogalma a marxista társadalomtudományban tett szert nagyobb népszerûségre; olyan magyarázó elméletet értettek rajta, amely megpróbálta az ember társadalmiságát, az emberré válás folyamatát az eszközhasználatra vagy más, specifikusan emberi tevékenységre visszavezetni.

Jóllehet manapság mindenki így érti ezt a szót, létezik egy kevésbé kanonizált, bár hagyományosabb jelentése, ami nem annyira az ontogenézis alternatív magyarázataira, mint inkább a politikai gondolkodás egy meghatározott formájára utal, arra, amit a szakirodalom jobb híján „a jó állam metafizikájának” nevez.

A politikai dolgokról való elmélkedés különbözõ formákat ölthet (és öltött is mindig), s ezek között minden olyan törekvésnek, amely a jó állam valaminõ bizonyíthatóan igaz képét kívánja megalkotni, történelmileg is meghatározott helye van.

Tudjuk, hogy ez a törekvés elsõsorban az antikvitás filozófiáit jellemezte, s ennek oka véleményem szerint nem annyira a görög szerzõk teoretikus alkatában, mint inkább a városállam (politeia) társadalmi és politikai gyakorlatában keresendõ.

Reprezentatívnak tehát a társadalomontológia szempontjából Platón és Arisztotelész politikaelméleti és erkölcstani hagyatékát fogom tekinteni olyan okokból, amiket az eddig mondottakon túlmenõen itt aligha tudok kielégítõen részletezni. Elegendõ talán még annyit mondanom, hogy az ontológia mint szemléletmód, mint gondolkodási stílus elsõsorban a görög filozófiát jellemezte, s ez a filozófia politikai értelemben is Platón és Arisztotelész munkásságával érett nagykorúvá.

Választott módszerem, hogy megpróbálom a társadalomontológiát egy olyan képzelt skálán elhelyezni, amelynek szélsõ értékeit az ideológia és az utópia képezik.

Ezen túlmenõen kísérletet teszek arra is, hogy számba vegyem azokat a premisszákat, elõfeltevéseket, amelyek a társadalomontológiát mint gondolkodásmódot éltették és talán éltetik. Adva lévén a társadalomontológia és az utópia közti még bizonyításra szoruló rokonság, mondandóm az utópikus politikai gondolkodás lehetõségeit is mindenképpen érinteni fogja. A társadalomontológia lehetõségei ugyanazok, mint az utópia lehetõségei. Hiszen kétségtelen: a jó állam metafizikája, bár a „politikai dolgok” természetét, „az emberi dolgok” célját és okát magyarázza, magán viseli az „elsõ filozófia” minden meghatározó jegyét és jelét: igazsága abszolút, nyilvános és univerzális. Következésképpen az állam igaz képe sem lehet más, mint az igaz állam egy képe.

Egy olyan korban, amelyben a politikai gondolkodás uralkodó formája a vélemény, s amelyet többnyire a szkepszis és a relativizmus ural, ez az alternatíva tisztelettel vegyes félelmet kell hogy ébresszen.

Arisztotelész Politikájának, vagy Platón Államának bármennyire felületes olvasata is meggyõz arról, hogy az ezekben a mûvekben foglaltak nem egy létezõ, vagy egykor volt társadalom mûködésének, illetve szerkezetének empirikus, szociológiai érvényû leírásai. Vagyis nem politológiai (politikaelméleti), hanem ahogyan ma mondanánk politikafilozófiai természetûek.[1] Az állam elméletének kidolgozásában, az államformák tipológiájában mind Platón, mind Arisztotelész olyan szempontokat érvényesítettek, amelyek különbözõ mértékben ugyan, de túlmutattak az adott, létezõ valóságon.

Míg Platón esetében ez az állítás evidenciának tetszik, addig Arisztotelésznél bizonyításra szorul, hiszen köztudott, hogy politikai traktátusát hosszas empirikus kutatások elõzték meg.

A Politika 1279a szöveghelyén azonban azt olvassuk, hogy valamely államformát abból a szempontból is megítélhetünk, hogy mennyiben helyes, azaz jó az illetõ államforma. Egy ilyen megítélés viszont mindenkor egy normát feltételez, amelyhez viszonyítva jó, illetve helyes az adott államforma. Ez a norma nem lehet az empirikus belátás eredménye. A van-ból – hogy ezzel a klasszikus fordulattal éljek – nem következik a kell. Arisztotelésznek tehát el kellett hagynia az empirikus, leíró szociológia területét, hogy az általa tanulmányozott államformákat normatív megítélésnek vethesse alá. Hiszen valamely létezõ államforma, összehasonlítva egy másik, szintúgy létezõ államformával, bizonyulhat ugyan jobbnak, de csakis az összehasonlítás elõre megválasztott, nem a tapasztalatból származó szempontja alapján. Ha ez az elõzetesen megállapított mérce Arisztotelész számára az igazságosság érvényesülésének mértéke az adott társadalomban, akkor az igazságosság ideáltipikus leírására lesz szükség. Tehát óhatatlanul ahhoz a filozófiai és nem szociológiai kérdéshez fog vezetni, hogy mi az igazságosság. Stb.

Az a tény tehát, hogy az államformák általa kidolgozott tipológiájában Arisztotelész olyan elveket is figyelembe vesz, mint a „helyesség”, illetve „jóság” elvont-metafizikai kritériumai, és hogy megpróbálja az általa tanulmányozott államformákat ezek alapján rangsorolni, mindenesetre azt bizonyítja, hogy tipológiájában nem csupán a létezõ államformák „empirikus” sajátságaira volt tekintettel.

Ezen túlmenõen Németh György azt is kimutatta[2], hogy az Arisztotelész vizsgálódásainak anyagát képezõ hatalmas gyûjtemény (158 görög állam strukturális és történeti leírása) nem támasztja alá Arisztotelésznek az államformák szükségszerû fejlõdésérõl vallott nézeteit, hiszen noha Arisztotelész azt vallja, hogy a demokratikus államrend minden állam fejlõdésének szükségszerû végpontja, az általa vizsgált városállamok közül kevés – túlontúl kevés – volt demokrácia, és még kevesebb volt azoknak a száma (talán egyedül az athéni állam ilyen), melyek fejlõdésükben az általa felállított evolúciós modellt követték.

Jó okunk van tehát azt hinni, hogy az államformák általa megalkotott tipológiája valójában az athéni állam történetén alapuló idealizáció.

1. Az elmélet

Azt, hogy Platón Állama vagy Arisztotelész Politikája idealizáció, aligha érdemes leírni, annyira nyilvánvaló. Idealizáció azonban többféle van, és mindig kérdés lesz, hogy az említett mûvek ezek sorában milyen helyet foglalnak el. Sokan vannak, akik úgy vélik, hogy ezek egész egyszerûen utópiák. Mások társadalmi ideológiáknak tekintik õket, az arisztokrata Platón és a plebejus Arisztotelész rivális politikai álláspontjainak.

A legkézenfekvõbb, de ugyanakkor legvisszafogottabb javaslattal Moses Finley, az antik politikai gondolkodás ismert kutatója szolgál.[3] Szerinte Platón és Arisztotelész mûvei valójában „szisztematikus” politikai elméletek, s mint ilyenek egyedülállóak az antikvitás szellemi történetében. A politikai gondolkodásnak ugyanis – mondja – nem kell szisztematikusnak lennie, és ritkán az. Olyannyira, hogy véleménye szerint Platón és Arisztotelész voltak „az ókor elsõ és utolsó valódi politikai teoretikusai; az elsõk és utolsók, akik megkísérelték, hogy teljes és következetes beszámolót adjanak a társadalom ideális felépítésérõl”.[4]

Kevés teoretikus éri be azonban Finley javaslatával. Úgy tûnik, kevés azt állítani, hogy Platón és Arisztotelész mûvei az ideális társadalom szerkezetét leíró szisztematikus elméletek. Ha viszont ezt nem fogadjuk el, akkor – úgy néz ki – csupán két érdemi válaszlehetõség marad: vagy ideológiák, vagy utópiák.

2. Az ideológia

Az ideológia szóösszetétel a görög idea és logosz szavakból származik, jelentése eszmerendszer, az eszmékrõl szóló tanítás. A szót elõször Antoine Louis Claude Desstut de Tracy használta, s valami olyasmit értett rajta, amit leginkább a tiszta eszmék tudományának lehetne fordítani. Tracy célja az volt, hogy az eszméket megtisztítsa metafizikai lerakódásaiktól, és visszavezesse bizonyos fizikai érzetekre, hogy aztán ezekre a megtisztított eszmékre alapozhassa a késõbbiekben a polgári jogot, amely elvezet egy igazságos és boldog társadalomhoz.[5] 

Platón és Arisztotelész elméleteit a szónak ebben az eredeti jelentésében nemigen lehetne ideológiáknak nevezni. Ugyanakkor nem szabad elhanyagolni a tényt, hogy a szó utólag számos jelentésváltozáson esett át. Marx mint „hamis tudatot” leplezte le, a 20. században pedig inkább politikai eszmerendszer értelmében használatos. Az eszmerendszerként értelmezett ideológiát 1) az emberi természet, 2) a közösség versus individualitás, 3) a politikai kötelmek és jogok, 4) az egyenlõség, 5) az igazságosság és végül 6. a hatalom kérdései iránti elfogultság jellemzi. Egyszóval mindaz iránt érdeklõdik, ami az antik filozófusok számára is problémát jelentett.

Rendkívül  nehéz lesz tehát azt bizonyítani, hogy Platón és Arisztotelész elméletei nem ideológiák. Efféle bizonyításra mégis találunk példát a politikai eszmék történetével foglalkozó írásokban. Éppen az említett Moses Finley sorol fel számos használható argumentumot az analitikus filozófusok ellenében, bizonyítandó, hogy a politikai elmélet nem ideológia. Egyrészt – mondja –, mert az elméletnek mindig meg kell felelnie a logikai konzisztencia követelményének, míg az ideológiával szemben ez nem lehet elvárás, másrészt, mert az elmélet nem veti fel a politikai „legitimitás” problémáját, ami pedig sajátja minden ideológiának.[6] Politikai kultúránkat a legitimitás kérdései iránti elfogultság jellemzi, ez tehát sajátja kell hogy legyen minden ideológiának mint e kultúra fõ és talán kizárólagos – összetevõjének.

Ez a két érv valóban jól mutatja a szisztematikus politikai elmélet és az ideológia közti különbségeket. A mai értelemben vett, eszmerendszerként értett ideológia a politikai dolgok természetérõl vallott olyan felfogás, ami nem törekszik logikai koherenciára, s következésképpen – ezt próbálja bizonyítani Finley – nem állja ki a logikai analízis próbáját. Inkább az emberek kisebb vagy nagyobb csoportjának politikai „hiteit”, meggyõzõdéseit foglalja össze. Ilyen értelemben azzal rokon, amit az antik filozófusok elõszeretettel neveztek doxának, vélekedésnek (szemben a tudománnyal), s mint ilyet mérhetetlenül lebecsültek. A doxa – ez volt Parmenidésszel kezdõdõen a filozófia álláspontja – alacsonyrendû dolog, hiszen csak vélemény és nem igaz tudás, orthé doxa, ortodoxia. A filozófiának vele szemben a helyes véleményre, az igazságra (alétheia) kell törekednie, s azt mintegy deduktíve elvekbõl és alapokból (archai) levezetnie. Ha tehát Platón és Arisztotelész elõdeikhez hasonlóan elutasították a doxát, vagy legalábbis korlátozott érvényû megismerési formának tekintették, nincs ok arra, hogy „elméleteiket” az ideológiával, a mai értelemben vett ideológiával rokonítsuk.

A legitimitásnak az elmélet szempontjából történõ elutasítása már a fentiekbõl következik. Ha feltételezzük, hogy lehetséges a politikai dolgok természetérõl alkotott igazság, akkor minden létezõ és eljövendõ államban vagy államformában az igazságnak kell uralkodnia és kormányoznia. Ha viszont nem lehetséges igazság, akkor a legitim kormányzatnak kell döntenie, függetlenül attól, hogy a legitimitás forrása az isteni leszármazás vagy – demokratikusan – a többségi akaratnyilvánítás. Platón, Arisztotelész és általában a görögök azon az állásponton voltak, hogy van – mondjuk így – politikai igazság; hiszen ha van általában igazság, és a filozófia képes ezt felfedezni, akkor léteznie kell politikai igazságnak is. Egy létezõ (vagy akár csupán lehetséges) igazság szemszögébõl azonban minden polgári vagy egyéb természetû kormányzat egyként legitim vagy illegitim, Ez az oka annak, hogy az antikvitás egyáltalán nem ismerte a politikai legitimitás eszméjét; tudomásom szerint csupán Alkibiádész hivatkozott rá a görög–spártai háború idején,  az antikvitás történetében meglehetõsen egyedülálló módon. A „legitimitás” problémája nem képezett vitatémát az antik elméletírók, rétorok, szofisták, tragédiaköltõk között. „Amirõl [...] komolyan vitáztak, az az igazság természete. Az igazi állam az igazság eszköze volt, és az államokat ennek megfelelõen jónak vagy rossznak, jobbnak vagy rosszabbnak, nem pedig [...] legitimnek vagy illegitimnek tekintették.”[7] A legitimitás kérdésének, ha létezett, igen alacsony eszmei árfolyama volt, hiszen magasabb szempontoknak, a „helyesség”, illetve „jóság” metafizikai kritériumainak rendelték alá.

Következésképpen Platón és Arisztotelész elméletei – ha azok – mind strukturális (logikai), mind tartalmi jegyeikben elütnek korunk ideológiáitól, s ekképpen nem is tekinthetõk azoknak.

3. Az utópia

Noha az antikvitás ezt a kifejezést nem ismerte, mégis szép számban hagyományozott ránk utópiákat. (Mint tudjuk, a kifejezést Thomas Moore alkotta meg; jelentése: nem-hely-ország, sehol sincs ország.)

Az elsõk, akik utópiákat írtak, a költõk voltak. Némelyikük úgy vélte, hogy az aranykor egy soha vissza nem térõ múlthoz  tartozik, többségük viszont meg volt gyõzõdve, hogy az aranykor csak ezután jön el.

Ez az ideál, az aranykor álma aztán ölthetett politikai és társadalmi formákat, amelyek lehettek hierarchikusak vagy demokratikusak. Theopomposz kidolgozta a tökéletes állam tervét, a sztoikus Zénón pedig olyan anarchista társadalmat képzelt el, amelyben minden racionális lény tökéletes békében, egyenlõségben és boldogságban él, intézmények jótéteménye nélkül. Ha az emberek racionálisak, akkor nem szorulnak irányításra; a racionális lényeknek nincs szükségük államra, pénzre, bíróságokra, semmiféle szervezett, intézményesített életre. A tökéletes társadalomban a férfiak és a nõk egyforma ruhákat viselnek, és a „közös legelõ táplálja õket”. Amennyiben racionálisak, kívánságaik is szükségszerûen racionálisak, s így teljesen harmonikusan kielégíthetõk. Zénón volt az elsõ utópikus anarchista, egy hosszú hagyomány alapítója, amely korunkban váratlanul és idõnként erõszakosan virágozni kezdett.[8]

A szakirodalom élénken érdeklõdik az utópiák mûfaja és típusai iránt, s ennek megfelelõen ezeknek számos tipológiáját találjuk. Nincs értelme felsorolni az egészet, csupán neveket említek: Hahn István az utópiák szociális karakterét veszi figyelembe osztályozásukkor, Demandt a hely- és idõkarakterisztikumaikat (múlt és jövõ idejû utópiák), Németh György, bár Demandt szempontjait megtartja, az utópiáknak egy másik felosztását adja stb.

Az utópiákat feltehetõleg minden idõkben kritikai célzattal írták: valamit a fennálló viszonyokról kívántak szerzõik elmondani, úgy ábrázolván a dolgokat, ahogy nincsenek, de kellene hogy legyenek. Nem mindenik lépett fel azonban a megvalósítás szándékával. Ahhoz, hogy ez a szándék értelmes módon megfogalmazható legyen, bizonyítani kell a megvalósítás lehetõségét, viszont kevés utópia szolgáltat ehhez elégséges elvi alapot.

Ezért érdekes az utópiáknak minden olyan felosztása, ami a megvalósítás szándékát és esetenként mértékét is figyelembe veszi.

Platónnak kétségkívül szándékában állt Államát megvalósítani. Meggyõz errõl VII. levele, valamint számtalan kísérlete, hogy elképzelését a részeges Dionüsziosz szigetén gyakorlatba ültesse. Utópiáját ezért (ha egyáltalán utópia) „forradalminak” nevezhetjük, amennyiben a fennálló viszonyok megváltoztatására tör. Ez a vonása azonban túlmutat a szûken vett utópiák területén. Az az utópia, amely megváltoztatja vagy tevõlegesen meg kívánja változtatni a létezõ viszonyokat, már nem utópia, már nem álom, sehol sincs ország, hanem tény vagy közeli fenyegetés, esetleg reményforrás.

Ha mégis utópiaként akarjuk kezelni Platón Államát (noha, mint mondottam, forradalmi töltete tagadhatatlan), akkor az Giangrande (idézi Németh) tipológiájába illeszkedik leginkább. Giangrande az utópiákat kritikus-konstruktív (a mi szóhasználatunkban: forradalmi) és regényes, idillikus utópiákra osztja. Platón Állama bizonyára az elsõ kategóriába illenék legjobban. Az igazán jó kifejezés azonban az Államra nem a kritikus-konstruktív utópia – írja Giangrande –, hanem az eutópia. Hasonló szerkezetû kifejezés, mint az utópia; jelentése: jó-hely-ország. Platón elmélete eszerint olyan teoretikus modell, melynek célja – hasonlóan Arisztotelész már említett törekvéséhez – az ideális állam szerkezeti leírása.

4. Eutópia, avagy a „jó állam” metafizikája

Eutópián tehát a fentiekbõl következõen olyan elméletet értünk, amely valamiképpen a „helyes” társadalmi berendezkedést, a „jó állam” szerkezetét igyekszik megrajzolni, illetve elméletileg megalapozni.

Mint minden metafizikai elmélet, természetesen a jó állam metafizikája is normatív és nem deskriptív (politológiai) természetû.

Egy másik vonása, ami megkülönbözteti attól, amit manapság elméletnek szoktunk nevezni, hogy szerkezetében nem argumentatív, hanem rekurzív. Platón és Arisztotelész nem érvelnek a jó vagy ideális állam mellett, hanem megalapozzák, illetve megkísérlik megalapozni azt. Ennek oka – az antik filozófia amúgy is hangsúlyosan ontológia beállítottsága mellett –, hogy az i.e. 4. századi görögség körében meglehetõsen széles körû konszenzus uralkodott a jó állam eszméjét illetõen.  Senki nem kételkedett komolyan olyan premisszákat illetõen, mint: „a jó élet csakis a »poliszban« lehetséges”, vagy „a jó ember többé-kevésbé rokonértelmû a jó polgárral” stb.;[9] „vedd úgy – mondatja Platón Glaukónnal az Államban, (471c–472a) –, hogy én mindennek, sõt ezernyi más elõnynek a meglétét is elismerem [természetesen a „jó állam” politikai elõnyeirõl van szó], abban az esetben, ha ez az állam megvalósulhatna”; feltételezhetjük tehát, hogy mind Platón, mind Arisztotelész osztotta ezeket a premisszákat, melyeket – ezt érdemes hangsúlyoznunk – nem kíséreltek meg komolyan bizonyítani, de beágyaztak az emberi természet, az erkölcs és végsõ soron: a lét és az emberi élet átfogó egészébe, rendjébe és összefüggésébe;[10] megkísérelték, hogy teljes és következetes beszámolót adjanak a társadalom ideális felépítésérõl a szisztematikus metafizikára alapozva.[11]

 Az ideális állam elméleti igényû szerkezeti leírása tehát az elmélet visszavezetése bizonyos metafizikai, ismeretelméleti, pszichológiai, etikai elvekre, mindenekelõtt azonban az antik metafizika leginkább operáns kategóriájára, a létezés (einai, ousia) fogalmára. Szerkezetét tekintve egy rekurzív gondolatsor, amely mindenek végsõ alapjára, vagyis a létre megy „vissza”.

Arisztotelész írja a Metafizika I. könyvében (982a), hogy „a bölcsesség bizonyos alapelvekre és okokra vonatkozó tudomány”. Az arch kai aitia, arch kai aition (elv és ok) szópár gyakran elõfordul a Metafizikában, legpregnánsabb jelentésében a Metafizika VII. könyvében (1041a), ahol is kiderül, hogy Arisztotelész mindenekelõtt a létezést (to ti hn einai), illetve az önnön létezése alapján fennálló (uparcou), önnön létezésében fennálló (enuparcou), önnön létezésére bizonyos oksági relációban (dia ti) visszavezetett szubsztanciát (ousia) érti rajta. Ha a filozófia tárgya mindenekelõtt a létezésnek ez a fogalma – és ebbéli véleményünkben maga Arisztotelész erõsít meg, amikor a Metafizika IV. könyvében azt írja, hogy „amit régen is meg most is és örökké keresnek s kérdeznek, így fogalmazható meg: micsoda a létezõ (ti to on)?; s ez azt jelenti: micsoda a létezõség (h ousia)?” (1028b) –, akkor minden filozófiai elmélet, így az etikai és politikai is közvetve vagy közvetlenül a létezésben találja meg legbiztosabb, voltaképpen egyedül biztos alapját. Az állam elmélete mint az ideális állam megalapozási kísérlete, mint eutópia szükségképpen ontológia is. A „jó állam” elmélete, az eutópia alapjaiban metafizika - végsõ soron a „jó állam”, az „ideális társadalom” ontológiája.

A metafizika célja az igazság: arra törekszik, hogy igaz módon leírja a világot és benne talán az emberi és társadalmi állapotokat. Ha felfedezzük a politikai és egyéb természetû dolgokkal kapcsolatos összes igazságot – gondolták a görög filozófusok –, akkor ezek az igazságoknak egy olyan szükségszerû és összefüggõ rendszerét fogják kiadni, amely maga lesz az igazság, a biztos és helyes tudás (episztémé), azaz az orthé doxa.

Ennek igazsága nyilvános, univerzális, abszolút. Nyilvános, mert nyilvános megerõsítést kér, és nyilvános megerõsítésben részesül. A filozófiai igazság alapvetõen dialogikus, érvek és ellenérvek kereszttüzében kristályosodik ki. Nem tekintélyelvû, de nem is a szemlélõ magánigazsága. A dolgok – „objektív”, egyedül lehetséges – rendjére vonatkozó igazság, amit a dolgok szükségszerû rendje mindig igazol. Univerzális, mert bárki osztozhat benne, pontosabban mindenkinek osztoznia kell benne. Minthogy az igazság a létezéssel függ össze, aki az igazságon „kívül” áll, az a léten, a létezésen kívül áll, tehát szükségképpen nem-lét. És végezetül abszolút, mert nincs rajta kívül más igazság. Mint mondottam, ami rajta kívül van, az a szó szoros értelmében nem létezõ; mint például a görög filozófusok álláspontja szerint a doxa, az emberi vélekedés: többnyire hamis, tehát nem létezõ dolgokról alkotott bizonyíthatatlan és korlátozott érvényû elképzelés. Puszta hit és vélemény.

Hogyan lehet azonban szükségszerû igazságokat (a szükségszerû igazságot) fellelni olyan dolgokkal kapcsolatban, amelyek folyton változásban vannak? Természetesen csak egyféleképpen: ha sohasem a dolgok tényleges (változó) állapotát írjuk le. A metafizikai leírás ezért soha nem deskriptív, leíró, hanem normatív, elõíró: a dolgoknak, a dolgok természetének és rendjének olyan összefüggéseit írja le, ami a tényekkel összevetve mindig ideálisnak, a kívánatos rendnek bizonyul. Mindeközben olyan elõfeltevésekre és elvekre hagyatkozik, amelyek elsõdleges célja, hogy az igazság, az igaz leírás lehetõségének feltételét megteremtsék: mint pl. az, hogy létezik a dolgokban benne rejlõ, inherens természet, hogy ez a természet igaz módon leírható, ha állításainkat ennek és ennek az elvnek feleltetjük meg stb.

Egyszóval – ha mindez kiterjeszthetõ az állam elméletére, akkor következik, hogy – ez az elmélet sohasem lesz deskriptív, empirikus, szociológiai vagy politológiai. Az állam igaz, tehát metafizikai leírása egybe fog esni az igazi vagy ideális állam leírásával. A metafizika nem képes ezt a buktatót kikerülni. Vagy mégis?

Egy Arisztotelész által nem mindig következetesen alkalmazott distinkció szerint az etika és a politika gyakorlati tudományok, s mint ilyenek „mind módszerükben és a bennük rejlõ szellemi erõben, mind céljaikban és szándékaikban alapvetõen eltérnek” a par excellence elméleti tudománytól, vagyis a metafizikától.[12]

A metafizika a létezõt mint létezõt (on h on) kutatja; célja az okok és az elvek vizsgálata, tehát természete szerint elvszerû tudomány, melynek módszere a kategoriális elemzés, s ehhez instrumentumait a logikától kölcsönzi.

A gyakorlati tudomány ezzel szemben kizárólag az emberrel foglalkozik, vagyis azzal, hogy az ember mennyire képes öntudatos lény vagy a „cselekvés” (praxisz) alanya lenni. A gyakorlati tudomány célja nem a tudás, hanem a cselekvés jobbítása. Ami módszerét illeti, Arisztotelész ezt mintha olyan vizsgálati eljárásként fogná fel, amelyet nem arra szántak, hogy az alapelveket és az okokat felfedezzék, mint inkább arra, hogy az emberi cselekvés jelenségeit – nagyrészt az ezeket a jelenségeket érintõ emberi vélemények dialektikus vizsgálata és finomítása révén – leírják és magyarázzák.[13]

Az etika (és a politika) módszere tehát az emberi vélemények leírása és összegzése, célja pedig a cselekedetek jobbítása. Kérdés, hogy ezzel a módszerrel ezt a célt el lehet-e érni. Az etikának – ha egyszer a célja a cselekedetek korrekciója – meg kell tudnia mondani, vagy legalábbis olyan eszközökkel kell szolgálnia, amelyek segítségével esetrõl-esetre egyértelmûen eldönthetõ, hogy mit kell cselekedni. Vagyis meg kell tudnia mondani, hogy mi a jó. Hiszen amit – erkölcsi szempontból – cselekedni kell, az mindig a jó.

Csakhogy: mi a jó?[14] Arisztotelész szerint a követendõ eljárás annak megállapításában, hogy mi a jó, a következõ: összegezzük a jóval kapcsolatos emberi véleményeket, és eredményül kapjuk a „jó” (szubsztanciális) fogalmát.

Ugyanígy járunk el politikai téren is, hiszen – írja Arisztotelész – etika és politika között lényegi kapcsolat van, bár mint Ross kimutatta,[15] néha Arisztotelész számára sem egészen világos, hogy miben is áll ez a kapcsolat.

Azon túlmenõen, hogy szokatlan egy görög filozófustól ennyire felértékelni a doxát, a véleményt, kétséges, hogy ez a módszer valaha is eredményre vezet. Az emberi – többnyire „hamis” – vélemények összegzése aligha fogja kiadni a „jó”  igaz fogalmát, vagy ami ugyanaz: „az igazi jó” fogalmát. Szükséges tehát, hogy Arisztotelész további, metafizikai elveket és elõföltevéseket is kölcsönvegyen, ezek azonban az eredetileg deskriptívnek és gyakorlatinak tervezett tudományba normatív elemeket fognak beépíteni. Metafizikaivá teszik azt, ami eredendõen leíró, empirikus jellegû volt.

Kérdés, hogy valóban így áll-e a helyzet, s ha igen, mi szükség van erre? Valóban nem vagyunk képesek meglenni a jó állam metafizikája, kváziutópiája nélkül?

Azt hiszem a válasz erre a kérdésre a görög demokrácia természetében és sajátosságaiban keresendõ. Eltérõen korunk liberális demokráciáitól, a görög demokrácia közvetlen és nem képviseleti, intézményi rend volt. Az államhatalmat a népgyûlés birtokolta, amelynek minden, arra jogosult polgár tagja volt. A népgyûlés a törvényhozói funkción kívül bíráskodott, döntött háború és béke kérdéseiben stb. Következésképpen ez a demokrácia csak akkor és csak addig mûködött, amíg osztatlan volt a fennálló társadalmi, politikai, vallási stb. gyakorlatot illetõ konszenzus. Ilyen nagyfokú konszenzusra viszont csupán egy létezõ vagy feltételezett igazság tekintetében van remény. Mihelyt megkérdõjelezõdik az össztársadalmi igazság lehetõsége, a létezõ demokratikus gyakorlat diszfunkcionálissá válik. Kell tehát hogy létezzen igazság, hiszen az államot az igazság  és nem az emberek kormányozzák. (Ezért is érdektelen a görög gondolkodók számára a politikai legitimitás kérdése: bárki kormányozhat, ha az igazság nevében kormányoz.)

A jelenkori demokráciákban ettõl radikálisan eltérõ módon a többségi akaratnyilvánítást veszik mértékadónak. A kérdés nem az, hogy valamely kormány igaz vagy helyes módon döntött-e, hanem, hogy maga mögött tudja a választók többségét. Az igazság kérdése nem merül fel többé. Valamely társadalmi, politikai ideológia „igazságát” az dönti el, hogy hányan szavaznak rá. Ha egyebet nem, ez mindenképpen azt bizonyítja, hogy a politikai dolgok természetével kapcsolatos igazságot illetõen szkeptikusak vagyunk.

Mindebbõl számunkra egyetlen fontos következtetés adódik: a görög demokrácia éltetõ eleme az igazság lehetõségébe vetett radikális, filozófiai hit volt. A filozófusok megpróbálták ezt a hitet igazolni, különbséget téve a ténylegesen létezõ politikai állapotok és az igazi vagy ideális állam és társadalom között. A metafizikai argumentáció az ideális állam leírásába torkollott. Ez azonban fordítva is igaz: az ideális állam lehetõsége a doxa/episztémé (tudomány, helyes vélemény) megkülönböztetésén alapszik.[16]Csupán azért képzelhetõ el az ideális állam, mert lehetséges helyes, azaz igaz tudás a politikai dolgokról.

Az igaz tudás azonban sajátos képességet feltételez. Kevesen jutnak a birtokába, Platón szerint például csakis azok, akik az ideákat szeretik, azaz a filozófusok, ellentétben mondjuk a filodoxusokkal, a véleményszeretõkkel. Nem véletlen tehát, hogy Platón államát a filozófusok, vagyis a kevesek, az igazság birtokosai vezetik. Ha az igazság nevében kormányozunk, akkor az igazság ismerõi kell hogy kormányozzanak. Minthogy Platón meg volt gyõzõdve arról, hogy az igazságra eleddig senki nem jutott el, úgy gondolta, minden létezõ kormány egyként illegitim.

Végezetül tehát: az igaz, jó állam elmélete csak addig védhetõ, ameddig egyetértés van a politikai dolgok természetét illetõen. Ennek feltétele az igazság, az össztársadalmi igazság lehetõségébe vetett hit. A jó állam mellett tehát az igazság álláspontjáról kell érvelni, egyetlen feltétellel: hogy igazságomról másokat is képes vagyok meggyõzni. Lehetséges-e ez olyan körülmények között, amikor feltételezzük, hogy az igazság a kevesek kiváltsága? Aligha. Azt hiszem, Szókratész története a legtanulságosabb példa erre.