Tonk Márton

Bevezetés Rickert értékfilozófiájába

„A humán tudományok területén bármelyik tudományág tudományos voltának szükségszerû feltétele a tudományág tökéletes haszontalansága” – írja René Thom A humán tudományok tudományosságáról címû esszéjében.[1] A kijelentés a tudomány, illetve a filozófia önmeghatározásainak az elmúlt évszázadban végbement differenciálódásai fényében már nem tûnik annyira „szentségtörésnek”, amennyire a Rickert korában (de itt akár Comte-ra, Husserlre, Wittgensteinre is utalhatunk) annak tûnhetett volna. Az állítás annak a nyitott kérdésnek a meghosszabbítása, melyet Husserl fenomenológiája hagyott örökül: igazolható-e – és ha igen, hogyan – a filozófia igénye a szigorú tudományosságra? A kérdés akár ekképpen is szólhatna: lehetséges-e valamiféle megfelelést felfedezni/érvényesíteni a természettudományok és humán tudományok eljárásai, módszerei között? Amennyiben ugyanis a tudomány világának nincs semmiféle vonatkozása a szubjektív életvilághoz, a tudományok elvesztik jelentõségüket az élet számára – hangzik a fenomenológia tétele.

Századunk gondolkodásmódja azonban már lehetõséget nyújt a kérdés negatív megválaszolására is. Így Gadamer a természettudományos, illetve humán kultúra kettõsségére szavaz, tagadva ezzel a két gondolkodási rendszer összeolvaszthatóságának lehetõségét, de ugyanakkor kívánatosságát is. Minden olyan kísérlet, amely a természettudományok és a „moráltudományok” kibékítésére törekszik, mélységesen kétes dolog – írja –, majd a kanti formulára emlékeztet: „Két világ polgárai vagyunk.”

Fél évszázaddal korábban a rickerti filozófia igenlõen válaszol a fenti kérdésre. Eszménye egy tudományos alapokon felépített, mindenféle típusú világnézetet átfogó filozófiai rendszer (világnézet-tan). Ennek megfelelõen a filozófiának arra kell törekednie, hogy az összes világnézetrõl áttekintést adjon, valamint támpontokat kell szolgáltatnia e világnézeteknek. Kifejezõdik itt a filozófia azon igénye, mely az emberi tevékenység különbözõ szféráit egységes magyarázatnak akarja alávetni. Rickert vallja, hogy a filozófusnak módjában áll egy ilyen általános világnézet-tant kidolgozni, s ez tudományosan megragadhatja a nem tudományos világnézetek összességét is.

A kifejtett alaptételek a kanti filozófiához való viszonyulás jegyeit is magukon hordozzák, s nyugodtan hasonlíthatjuk õket a Kant–Schelling-vita alapproblémáihoz, melyek ugyan esztétikai kérdések kapcsán, de alapjában véve erkölcsi és metafizikai paradigmák körül forogtak. Schiller kérdése a következõ volt: hogyan állíthatjuk vissza az emberi természet egységét, amelyet a Kant-féle „két világ polgára” mintha teljesen megszüntetett volna? A rickerti gondolkodásban a kérdés a következõ formát ölthetné: hogyan alkothatunk egy olyan észelveken alapuló filozófiát, amely ugyanakkor tartalmazza az emberi lét nem észelvek után irányuló mozzanatait? Míg Schillernél ezt a szakadékot a mûvészet hivatott áthidalni, addig Rickert megoldása (és egyben eszménye) egy minden létszférát átfogó tudományos filozófia.

A filozófia alapproblémáinak alcíme az alapvetõ létterületek, a természet és a társadalom vizsgálatát ígéri, valamint a megismerés természetének, az ember megismerési képességeinek az elemzését. Már ebben az állításban benne foglaltatik a gondolat, hogy a tudományos filozófiának egyaránt tartalmaznia kell a teoretikus, elméleti intellektusra alapozott világnézeteket (ezeknek mindenekelõtt az ember mindennapi érdekeitõl függetlenül fennálló világra kell rákérdezniük), valamint a nem tudományos, „tudományon kívüli” (ausserwissenschaftliche), ateoretikus megközelítéseket (ezek elsõsorban az ember gyakorlati életére vonatkoznak). Ez az átfogó jelleg látszólag biztosítja a filozófia egyetemességét, de a szigorú tudományosság igényét még nem elégíti ki.

Rickert szerint a filozófia mint tudomány csakis ott lehetséges, ahol a kutató határozottan és tudatosan távolságot tart a világmindenség (beleértve tulajdon személyét is) és önmaga mint a világ egy különös individuuma között. Nem világos, hogy Rickert itt pontosan mire is gondol: a tudományos kutatás érdekmentességének követelményére? Vagy talán egy, a fenomenológiai vizsgálódásokra jellemzõ kutatási módszerre? Ha tekintettel vagyunk a profizikai szubjektum rickerti, illetve a transzcendentális ego husserli fogalmainak hasonlóságaira, valamint az objektíven létezõ értékvilág gondolatára – mely mind Rickertnél, mind Schelernél meghatározó vonás –, hajlamosak lehetünk a kérdést az utóbbi irányban megválaszolni. De egyáltalán hogyan képzelhetõ el egy ilyen jellegû távolságtartás? Nem jutunk-e óhatatlanul egy módszertani/ismeretelméleti ellentmondáshoz? Az az állítás ugyanis, hogy a filozófiai vizsgálódásban a szubjektumnak (azaz a vizsgálónak) fel kell függesztenie önmagát, s csak így kerülhet tudományos, objektív ismeret birtokába, összeférhetetlen a tudományos filozófia azon törekvésével, hogy a világot mint egészet ismerje meg; ebben az esetben ugyanis a kutatónak önmagát, a szubjektumot is vizsgálat tárgyává, objektummá kell tennie. Rickert pontosan felismeri a buktatót, s úgy próbálja feloldani, hogy bevezet egy második tárgyfogalmat, a „vizsgálódás tárgyá”-nak fogalmát. Ez nem más, mint a szubjektum és az objektum egyazon idõben.

Rickert a filozófiának három területét állapítja meg: az ontológiáét, mely arra a kérdésre keresi a választ, hogy mi az ember által megismert világ mint egész, a módszertanét, mely azokra a gondolkodási eszközökre kérdez rá, amelyekkel az életünk foglalataként fennálló világegészt tudományosan megismerhetjük, végül pedig az antropológiáét, melynek alapkérdése: mi is az ember abban a világban, amelyben él, és mi jellemzi a világban való helyzetét? Elemzéseink szempontjából elsõsorban ez utóbbi területre kell összpontosítanunk, de már itt jelezzük, hogy Rickertnél az említett doméniumok s fõleg az antropológia és az ontológia szétválaszthatatlanok. „Az antropológiai alapproblémák tárgyalását az ember és a világegészben megállapítható létformák közötti viszony elemzésével kell kezdenünk”[2] – írja, s ez annyit jelent, hogy az ontológiából kell kiindulni. Az emberrõl szóló egyetemes tan csak az egész világot átfogó és pluralisztikusan felépített ontológiával összefüggésben dolgozható ki. (A „pluralisztikus” jelzõ itt a rickerti világegész négy létformájára utal, azaz az érzéki, tapasztalati, profizikai és metafizikai világra.)

Az antropológia és az ontológia összekapcsolásának alapja, mint az elkövetkezõkben látni fogjuk, az objektíven tételezett értékvilág, valamint a valóság és az értékszféra közötti közvetítést biztosító jelentések és értelmi képzõdmények világa.

Rickertnél az antropológia kérdése a következõ lehetne: az élet értelmének vizsgálata során milyen mértékben fogható fel az emberi lét individuálisnak, illetve társadalmilag meghatározottnak? A kérdést átfogalmazva: mennyiben tekinthetjük az élet értelmének vizsgálatakor meghatározónak (célnak) az individualizmust, illetve a társadalmiságot? Egyértelmû etikai/axiológiai kérdésfelvetéssel állunk szemben; „a filozófiai antropológiának az ontológia azon részére kell ráépülnie, amely a maga sokféleségében létezõ intelligibilis világot egy értékrendszerre támaszkodva törekszik egyetemesen megismerni”.[3] Az intelligibilis világ itt nem jelent mást, mint a fentiekben már említett négy létszféra összességét; ezen kívül helyezkedik el a transzcendencia (a vallás) világa. Az egész ember filozófiai vizsgálatának követelménye tehát az, hogy kapcsolatba hozzuk az értékek azon univerzumával, amelyek életének értelmet biztosítanak. Már innen is kitûnik az a rickerti törekvés, hogy egy olyan rendszert vázoljon fel, amely a tárgyi világ és az értékvilág kölcsönhatásán nyugszik; e két világ az értelemben egyesül, mégpedig azáltal, hogy az értékekhez szabadon viszonyuló szubjektumok vagyunk.

De hogyan is konstituálódik Rickertnél az értékek univerzuma? Az elmondottak alapján a kérdés akár általános érvénnyel is megfogalmazható: hogyan konstituálódik és milyen belsõ tartalmat hordoz a rickerti világegész? Ebben a vonatkozásban ugyanis rendszere minden kétséget kizáróan leszûkül a kultúra, illetve az ebben kifejezõdõ önértékek területére. A filozófiának az átfogó életnek csak egy részét kell szolgálnia, azt a részt, mely egyedül az ember tulajdona – mondja Rickert –,ez pedig nem más, mint a kultúra. Rickert leszögezi, hogy az ember társadalmi lény, a világ pedig, amelyben él, a társadalom világa. Aszociális életmód abszolút értelemben nem is létezik, hiszen a társadalomellenes tendenciák is mindig feltételeznek valamilyen társadalmat. Az ember csak társadalmiságában lehet individuum, de ugyanakkor ahhoz, hogy társadalmi lehessen, individuumnak kell maradnia. Az ember elsõ attribútuma, melyet minden vizsgálódás során szem elõtt kell tartanunk, a társadalmisága. Ugyanakkor ezen vizsgálódások során nem a természeti, biológiai lény, hanem a kultúrember jön számításba mint a kultúra hordozója. Végül pedig, mivel minden kultúra fokozatosan jön létre, terméke annak a folyamatnak, melyet történelemnek nevezünk. Mindezek a tényezõk – az ember társadalmisága, kultúrája és történelme – egy olyan formális keretet hoznak létre, mely Rickert számára kijelöli az embert körülvevõ értékuniverzum határait. Az ember ekképpen mindig egy történetileg meghatározott társadalmi kultúrlénnyé válik. A meghatározás azonban, ha az értékuniverzum viszonylatában vizsgáljuk, nem kerülhet meg egy lényeges problémát, nevezetesen, hogy miként legitimálhatjuk az egyetemes értékeket, milyen értelemben beszélhetünk általában az emberi élet értelmérõl, ha ezt az értelmet s egyszersmind a benne kifejezésre jutó értékeket a kultúra fejlõdésének egy különös állapotára korlátozzuk.

Az értékrelativizmus efféle felvetésének megoldása lehetségessé válik, ha olyan „örök” értékekre bukkanunk, amelyeknek érvényessége a különbözõ kultúrkorszakok történeti meghatározottságaitól függetlenül is elgondolható. Ennek érdekében Rickert a természeti létezés, a természeti ember jól bevált fogalmához fordul. A kultúra elõfeltételeként a természeti létezés mentes minden történelmi változástól, s olyan javakat foglal magában, amelyek egyetlen kultúréletbõl sem hiányozhatnak. Az életértékek azok, melyek az ember természeti lény mivoltából fakadnak, ám nem korlátozódnak a természeti lét területére, hanem a történeti kultúrában is érvényesülnek. Mégis esetükben nem vonatkoztathatunk el a természeti lét fenntartását illetõ funkciójuktól, és mint a kultúrember természeti létezését biztosító premisszákat, feltételektõl függõ értékeknek nevezhetjük õket. Nem egészen evidens tehát, hogyan oldhatják fel a vitalitás-értékek az értékrelativizmus felmerült problémáját. Amennyiben ugyanis ezeket az értékeket a történelmi változásoktól függetleneknek gondoljuk el, egyetemes érvényességgel kell bírniuk; ha azonban feltételektõl függõ értékekként tételezzük õket, érvényesíthetõ rájuk az értékrelativizmus. Ezzel maga Rickert is tisztában van, mikor megjegyzi, hogy „ha a puszta vitalitást mindenek fölött álló kultúrelvvé tesszük, és döntõ mozzanatként alkalmazzuk a filozófiai értelemmagyarázat kidolgozásánál, akkor csak egy fogalomtalan naturalizmus jöhet létre, amely a kultúrélet tárgyalása során teljesen használhatatlan lesz”.[4]

A feltételtõl függõ értékek önértékkel bíró javakat feltételeznek, ezek viszont márt túllépnek az élet puszta fenntartásának értékein. Az értékrelativizmus feloldása ezáltal új vetületet nyer, hiszen az önértékek attól függetlenül is értékként mutathatók fel, hogy az ember természeti lény mivoltának fenntartásához eszközül szolgálnak-e vagy sem. Más szóval: nem vezethetõk le az önmagával azonos emberi természetbõl, s lehetõve teszik a történelemfelettinek a megragadását.

Rickert szerint, ha a kultúra esetében el tudjuk különíteni a tartalom és forma kategóriáit, akkor a történelmi relativizmus is feloldhatóvá válik, mégpedig úgy, hogy a kultúra egyetemes formája által a reálisan fennálló történelmi sokféleségen túlléphetünk. Az axiológiai alapvetésnek megfelelõen a rickerti gondolat úgy hangzik, hogy fel kell mutatni „a formai értékeknek és ellenértékeknek az áttekinthetõ rendszerét, amelyek különbözõ történeti formáik ellenére a legkülönbözõbb korok és helyek kultúráinak minden képzõdménye vonatkozásában egyformán jelentõséggel bírnak”.[5] A kultúra összes területén létezik egy olyan forma, ami által valamely kultúrterület az, ami, és aminek alapján a partikuláris eseteket az illetõ doméniumhoz tartozóaknak minõsítjük. Azaz minden kultúrterületen fellelhetõ valamiféle történelemfeletti tényezõ. Rickertnél ezek csakis értékformák lehetnek, olyan képzõdmények, melyeket a bennük kifejezõdésre jutó értékek miatt követünk és gondozunk. A történeti-egyedi fogalma tehát csak úgy alakítható ki, ha az ember egy értéknézõpontból indul ki, melynek fényében az egyedi a maga sajátos jelentésében tûnik elõ. Az értékformák az immanens létezés önértékei, s ezeknek mindig formálisaknak kell lenniük, hiszen – mint láttuk – a kultúrélet tartalmilag mindig történeti jellegû. Az „immanens” jelzõ hangsúlyozása azért fontos, mert Rickert különbséget tesz az immanens világ önértékei, valamint a transzcendencián alapuló önértékek között – ez utóbbi viszont már a vallás területe. Mivel a vallásos világnézet értékeire nem fogunk kitérni (egyébként maradéktalanul Rickert sem teszi meg), le kell szögeznünk azt a tényt, hogy Rickertnél az isteni lény ontológiai „helyének” elméleti rögzítésére a metafizikai lét szolgáltatja a lehetséges keretet. Ez viszont, jóllehet általánosságban létezõként kell elõfeltételeznünk, tartalmi sajátosságai alapján, mint létforma tudományosan megismerhetetlen. Ugyanakkor, amennyiben a vallásos élet immanens folyamataival foglalkozunk, ezek ugyanolyan sajátos és önértékû kultúreseményekként tûnnek fel, mint a nem vallásosak. Ennyiben tehát nem is esszenciális az önértékek efféle szétválasztása.

Ezen a ponton ki kell térnünk a rickerti filozófia egyik alapvetõ módszertani/ontológiai tételére, mégpedig a heteronómia elvére. Ez arra keresi a választ, hogy milyen módszerrel adhatjuk vissza a világ összes mozzanatát, azaz a világegészt. Közismert, hogy fogalmilag csak úgy ragadhatunk meg valamit, ha elhatároljuk és megkülönböztetjük mindazoktól a dolgoktól, melyekkel nem vág össze. Minden állítás tehát egyben tagadás is. A tagadás azonban mindig a megismert tárgy részleges voltát feltételezi, s így nem vezet el a világegész fogalmához. De vajon nem egészíthetõ-e ki a világegész fogalmának tagadáson keresztül definiált része (ez az, ami közvetlen módon megismerhetõ) a világ egy másik része fogalmának a közbejöttével? – teszi fel a kérdést Rickert. Szerinte ezáltal egy olyan, egymást kölcsönösen kiegészítõ fogalompárhoz juthatunk, ahol az egyik rész negációja pozitívan állít valamit a másik részrõl. A filozófia feladata tehát az, hogy olyan fogalompárokat találjon, „amelyek az adott értelemben világalternatívák, és amelyek éppen ezért kezeskednek arról, hogy a világ minden létezõje a két fogalom közül vagy az egyik, vagy pedig a másik alá legyen sorolható”.[6] Ilyen világalternatíva például az ember–világ, szubjektum–objektum fogalompár.

Mind a módszer, mind pedig az értékvilág objektív tételezése megkívánja a világalternatívák önértékekre való alkalmazhatóságát is. Rickert szerint a mûvészetben és a tudományban kifejezõdõ értékformákat aszociális, dologi, kontemplatív jellegûeknek nevezhetjük. Dologiaknak, mivel a kultúra embere megérti, hogy önmagát mint személyt el kell nyomnia ahhoz, hogy az alkotásához teljesen „tárgyszerûen” viszonyulhasson; aszociálisaknak, mivel a társadalmi összefüggésrendszer, amelyben a tudomány és a mûvészet projektumai létrejöttek, nem releváns; kontemplatívaknak, hiszen a mûvek jelentésük sajátosságát nem a tevékeny, hanem a kontemplatív embertõl kapják. A kultúrélet elsõ két nagy területe tehát a mûvészet, illetve a tudomány; a nekik megfelelõ önértékek pedig a szépség, valamint az igazság.

A világalternatívák segítségével azonban a kultúréletnek azon részeit is vizsgálnunk kell, amelyek személyesek, társadalmiak és sohasem függetlenek az emberi tevékenységtõl. Rickert szerint e jellemzõkkel a kultúra erkölcsi (etikai) és erotikus önértékeinek szférái rendelkeznek. Az erkölcs itt a tevékeny személyek társadalmi autonómiájával foglalkozó tan, s önértéke az erkölcsösség; az erotika pedig az ember azon cselekedeteit tartalmazza, melyek nem kötelességbõl, hanem hajlamból történnek, s önértéke a boldogság-közösség. A kultúra személyes és társadalmi javainak immanens világa területén az etikai és erotikai értékek kettõsségében egy olyan alternatíva áll rendelkezésünkre, amely a „gyakorlatinak” a teljes területét kimeríti.

Az elméletinek és a gyakorlatinak a területeit egymás mellé rendelve kiviláglik, hogy az immanens világon belül létezõ, történetileg adott kultúréletben nem találunk egyéb kultúrterületeket, s ekképpen – véli Rickert – az értékeknek egy olyan osztályához jutunk, amelybe az általunk ismert kulturális értékek összes formája belehelyezhetõ.  A gyakorlatinak és elméletinek a kettõssége ugyan fennáll, ám megoldást az ad rá, hogy ez is világalternatívaként funkcionál. Így válik aztán lehetségessé, hogy a tudományos, esztétikai, etikai és erotikai értékek alapján egységesen értelmezzük az emberi élet önértékkel bíró javak összefüggésében megnyilvánuló értelmét.