Forrai Réka

A platóni államkoncepció helye
az utópikus gondolkodás fejlõdésében

A politikai filozófia egyre erõteljesebb kibontakozásának köszönhetõen mind több és több tanulmány jelenik meg arról a specifikus politikai gondolkodásstruktúráról, amit utópiának neveznek. Bármely ilyen jellegû tanulmány, ha történeti szempontból vizsgálódik, akkor Platónnal kezdi. De nagyon sok az olyan szakvélemény, amely elvitatja Platóntól ezt az „alap és forrás” státust. A következõkben azt fogjuk megvizsgálni, mennyire jogos Platón eme pozíciójának a  megkérdõjelezése.

I. Ahhoz, hogy Platónt értékelni tudjuk az utópikus hagyomány szemszögébõl vizsgálva, elõször is szükségesnek tartjuk az utópia fogalmának pontos definiálását. Már etimológiai szempontból is jelentkezik a kétértelmûség: eu-topos-ia és  ou-topos-ia –Thomas Morus nyelvi invenciója szójáték a jó-hely és a nem-hely szavakkal.

Krishan Kumar[1] az etimológiai magyarázatból indítja ki definícióját, mely szerint az utópia egy narratív fikció, amelynek tárgya a tökéletes társadalom, azaz egy nem-létezõ jó állam.

Szilágyi Ákos[2] elmélete szerint „az utópista a jelent állítja kataszrófaként, ami már bekövetkezett, ami tûrhetetlen és elviselhetetlen, s ezzel a jövõt veszi védelmébe”.[3] Kiegészítésként azt is hozzáteszi, hogy „az utópizmus a remény elvével azonos”.[4]

Mannheim Károly[5] a megvalósíthatóság oldaláról közelít: „azt a valóság-transzcendens orientációt fogjuk utópikusként kezelni, amely – cselekvéssé válva – részben vagy egészben szétfeszíti a mindenkor fennálló létrendet”.[6] A megvalósíthatóság relatív voltát is hangsúlyozza: „egy adott létvalóság képviselõi utópiának nevezik mindazokat az elképzeléseket, amelyek az õ szemszögükbõl nézve elvileg sohasem valósíthatók meg”.[7] Tehát egy utópiának mindig szüksége van egy adott társadalmi osztály ideológiájára is.

Anélkül, hogy ezt a sort tovább folytatnánk, leszögezhetjük, több más meghatározást is összevetve (Sorin Antohi, Alexandru Ciorãnescu, Emil Cioran, Gabriel Liiceanu stb.): mindamellett, hogy egyértelmûen kitûnik az utópia társadalmi jellege – egy szociális elképzelés, melyben az emberi közösség mint szervezett egység jelenik meg –, felfedezhetõ az utópia terminus többértelmûsége. Ezt a definíció-problémát Krishan Kumar jelzi elsõnek, és ugyanõ próbálja meg elkülöníteni a különbözõ jelentésárnyalatokat.

Szerinte különbséget kell tenni az utópia és az utópikus között. Az utópia egy narratív fikció, amely a tökéletes társadalmat mûködése közben mutatja be. Mint irodalmi mûfaj egy lehetséges világot vázol fel, amelynek fõhõse a tökéletes társadalom. Ilyen formális utópia Thomas Morus Utópiája (1516), Campanella Napállama (1623) stb. Az utópikus a politikai gondolkodásnak egy specifikus formája, egy politikai-társadalmi elmélet, amely azon a didaktikai optimizmuson alapul, hogy az emberi faj tökéletesíthetõ, és így, ha mûfaji meghatározást erõltetnénk, akkor a politika-filozófia terébe utalnánk (ilyen Platón Állama, Fourier falanszter-elképzelése, Marx kommunizmusa).

Tévedés lenne azt hinni, hogy a két fogalom elkülönítésével együtt jár a teljes szakadás. Hogy mennyire fedik egymást és mi a viszony közöttük (melyik a genus és melyik a species, mellérendelõ vagy alárendelõ viszonyban vannak-e), jelen témánk számára mellékes. A fontos az, hogy Platón kirekesztése vagy befogadása az utópikus gondolkodás hagyományába a két fogalom helytelen és merev használatán alapszik: meg lehet határozni az utópiát úgy is, hogy Platón ne legyen része ennek a hagyománynak, és úgy is, hogy Platón államelmélete legyen az archetípusa minden késõbbi utópiának. (A késõbbiek folyamán meglátjuk, hogy még ez sem teljesen egyértelmû.)

A második definíciós probléma az utópikus hagyomány kérdését illeti. Létezik-e egyáltalán tradíciója ennek a gondolkodásmódnak, és ha igen, mikortól kezdõdik, milyen földrajzi/kulturális területekre jellemzõ, létezik-e fejlõdése az utópiának, milyen viszonyban van az utópia a történelemmel? – ezek a kérdések mind a hagyomány problémájának velejárói.

Ebben a problémában szintén Krishan Kumar pozícióját tesszük magunkévá, aki megpróbálván különbözõ szélsõséges álláspontokat összebékíteni, arra a következtetésre jut, hogy az utópikus gondolkodás csakis a nyugati (európai) civilizációra érvényes, és csakis a modernitás korával kezdõdõen beszélhetünk róla. Megvizsgálva különbözõ keleti kultúrák hasonló képzõdményeit és az antik európai kultúra sokak által ma is utópiának tartott elképzeléseit, arra a következtetésre jutott, hogy az aranykor-mítosz, a primitív népek tejjel és mézzel folyó csodaországa, sõt a keresztény paradicsom képe, dacára néhány  utópisztikus vonásuknak, nem utópiák, hanem általában múlttal kapcsolatos, vallásos ideológia jegyében született, nosztalgikus elképzelések, amelyekben a társadalmi szervezettségnek nincs semmi jelentõsége.

Eme elmélet szerint az utópia igazi története 1516-ban kezdõdik Thomas Morus Utópiájával, nagy népszerûségnek örvendve a 16–17. században, a 18–19. században kicsit perifériára szorulva, majd a 19. század végén újult erõre kapva. A 20. század elsõ felében az utópia megújulását a negatív utópiák megjelenése és nagy sikere biztosította. Az évezred vége minden bizonnyal alkalmas táptalaj lesz majd új utópiák/disztópiák megjelenésére. Létezik tehát egy bizonyos kontinuitás ebben a hagyományban, és a nagyfokú sematizmus ellenére, amit a mûfaj kötöttségeinek rovására írhatunk, egyfajta fejlõdés, változás is észlelhetõ.

Az is vita tárgya, hogy miért éppen a modernitás velejárója ez a mûfaj. Véletlen-e vagy történelmi szükségszerûség, hogy pont a reneszánsz és a reformáció kísérõelemeként jelent meg, a nagy földrajzi felfedezések kortársaként, és végigkísérte az emberiség történelmének legviharvertebb századait? Létrejöhetett volna az utópia bárhol és bármikor, vagy csak  adott tér-, idõ- és kulturális koordináták között? Szilágyi Ákos ezzel kapcsolatban azt mondja: „Nem az eszmékbõl következtek korszakos történelmi változások, hanem korszakos történelmi változásokból az eszmék, még azok az eszmék is, melyek arra irányultak, hogy a történelem véget érjen.”[8]

Az utópikus gondolkodás tehát egy történelmileg determinált képzõdmény, amelynek nemcsak egy, a modernitásba ágyazódó hagyománya van, hanem az antikvitásban gyökerezõ elõtörténete is. Így kissé paradox módon kizártuk Platónt az utópikus elmélet fejlõdéstörténetébõl, de õt tesszük eme gondolkodási struktúra elõtörténetének legfõbb meghatározójává. Ennek a „kirekesztésnek” azonban nemcsak történelmi indoklása van: Platón nem utópiát írt, mikor az Államot, a Timaioszt és a Kritiasztírta; neki egy filozófiai absztrakció lebegett a szeme elõtt. Hogy az utópia azután belõle építkezett, az még nem jogosít fel minket arra, hogy Platón politikai filozófiáját utópiának nevezzük. De amint a késõbbiekben látni fogjuk, ez a kirekesztés végül nem negatív, hanem pozitív elõjellel ruházza fel Platón elméletét.

Miután a fogalmak többé-kevésbé tisztázódtak, feltevõdik a kérdés: miért írnak utópiákat? Miért jött létre ez a politikai gondolkodási paradigma? Az utópikus doktrínák közös gyökere az optimizmus, amely tökéletlenül létezõ államokból szublimálni tud egy tökéletes államelméletet, a hit az emberek fejleszthetõségében, de még inkább az ész történelemformáló erejében. Megpróbáljuk néhány fogalom viszonyrendszerén keresztül az utópia és az utópikus elmélet néhány fontos jellemvonását vázolni:

1. A ráció–fikció pár egy furcsa paradoxonát tárja elénk az utópiának: egy fiktív keret, amely a fantázia terméke, a ráció, az ész egyeduralmát hirdeti. Az „egy merõben szellemi terv politikai eszközökkel történõ megvalósítása”[9] meghatározás az utópiát az ész utópiájává kiáltja ki, ahol nincs véletlenszerûség, nincs kiszámíthatatlanság, a társadalom olyan, mint egy pontos óraszerkezet. Az ész produktumai ebben az utópikus társadalomban általában a kommunizmus, az egyenlõség, a család hiánya, a magántulajdon hiánya formájában testesülnek meg. A ráció társadalma teljesen figyelmen kívül hagyja az irracionálist, nem számol egyéni érzelmekkel.

2. A nagy földrajzi felfedezések sorozatos sikerei elõtt a Föld tele volt fehér foltokkal: a képzelet oda helyezte az utópikus államot, ahova akarta. A legkedveltebb természetesen a sziget toposza volt, mint az a hely, amely a lezártságot, teljességet, önmagáértvalóságot implikálja. Az európaiak folyamatos, gyors térhódításával az utópia lassan leszorult a térképrõl és az idõ dimenziójában keresett helyet magának: a jövõ mint ismeretlen, a jövõ mint lehetséges, a jövõ, amelyben reménykedni lehet. Természetesen tér- és idõ-koordinátákat csak az utópia mint narratív fikció igényelhet, az utópikus elméleti szerkezeteknek ezekre a behatárolásokra nincs szükségük.

3. Az utópikus mint filozófiai konstrukció szintén az idealizmus és a racionalizmus jegyében jön létre. Szilágyi Ákos definíciói világosan tükrözik ezt a kettõsséget: „az utópizmus a remény elvével azonos”[10] – ez a kijelentés az idealisztikus vonásokra utal, míg „az utópia az ész társadalma” egyértelmûen a racionalitás uralmára vonatkozik. A fentebb már jelzett paradox módon az ész matematikai konstrukciói tulajdonképpen egy nem túl racionális naivitásra építenek, arra az idealista elméletre, miszerint az ember alapvetõen hajlamos a jóra. De az ész felsõbbrendûsége nem mindig ugyanazt a célt szolgálja: míg Platónnál és Morusnál etikai, filozófiai és vallásos célokat tûzött maga elé az emberi megismerés, a természettudományos felfedezések elõrehaladtával kezd elõtérbe kerülni a természettudományos tudás, az önmagáért való tudás. Az önmaga felé forduló tudás, a minden transzcendens támpontot nélkülözõ ész lesz aztán az alapja az antiutópiák mechanizmusának. Itt már felmerül az alapvetõ különbség Platón és az utópikus hagyomány között, amelyet késõbb majd bõvebben kifejtünk.

4. Az utolsó fogalompárt Mannheim Károly könyvének címébõl kölcsönöztük: az ideológia és utópia viszonya a megvalósíthatóság kérdésével fonódik össze. Minden utópia egy aktuális történelmi létvalóság ellenreakciójaként jön létre. Az ideológia olyan elmélet, amely szintúgy, mint az utópia, inkongruens, nem fedi az aktuális létvalóságot, de nem próbálja meg szétfeszíteni annak kereteit. Ez a keretszétfeszítés érinti végül a megvalósíthatóság kérdését: meg lehet-e valósítani az utópiát, meg lehet-e próbálkozni a megvalósítással? stb. Az utópia nem egy megvalósítandó tervezet, hanem egy hipotetikus szerkezet, funkciója alapvetõen nem kreatív funkció, hanem kritika – õ a fennálló létrend kritikája és az optimizmus szócsöve. „Még soha sehol – senkinek? – nem sikerült puszta ésszé fakítania a valóságot, szellemmé változtatni az életet, a történelmet, tudattá lapítani az egész embert.”[11] Pedig kísérletek voltak. És itt ismét meg kell említeni Platónt, akinek kísérletei szükségképpen más elbírálás alá fognak esni a továbbiakban.

Végezetül Gabriel Liiceanu[12] nyomán elmondhatjuk, hogy az utópia praktikus szempontokat követ, a megvalósíthatóságot tartja szem elõtt, dimenziója az idõ, és mint a történelem utópiája eltekint a transzcendenstõl mint vonatkoztatási ponttól. Egy olyan világot posztulál, amely nem létezik, és amely paradox módon mégis a lehetõ legjobb világ. Az idõ „teresítésével” viszont saját lényegét tagadja meg, azt, hogy õ egy nem-hely. Ezzel mintegy megszünteti saját magát. Liiceanu szerint az egyetlen igazi utópia az, amelyet a filozófia hoz létre, és amely megõrzi ideális voltát azzal, hogy nem az idõ vagy a tér szolgál számára viszonyítási pontként, hanem a transzcendens.

Ebbõl a következtetésbõl kiindulva próbáljuk meg körülírni a platóni államszervezet és a modern utópiák közötti – néhol már jelzett – különbségeket és a platóni mûvek doktrínáinak továbbfejlõdését egészen a negatív utópiákban való felhasználásukig.

II. „Az ideális állam elképzelése egy kín az értelemnek, egy olyan próbálkozás, mely dicséri a szívet, de lefokozza az értelmet. Hogyan süllyedhetett egy Platón ilyen mélyre?” (Emil Cioran).[13]

„Ennek a képzeletbeli világnak semmi köze a fantáziához, de annál több a szellem ama transzfiguratív képességéhez, mely alkalmas arra, hogy létrehozzon egy olyan Imagót, mely megelõz és szabályoz minden empirikus észlelést“ (G. Liiceanu).[14]

Constantin Noica elvitat mindenféle politikai vonatkozást az Államtól, javasolván a cím kiegészítését a következõképpen: A belsõ állam.

Taylor számol a mû politikai dimenziójával, de szerinte a fõ probléma morális jellegû: „Az Állam elején felvetett, majd a mû lezárásaként megválaszolt kérdés szigorúan etikai jellegû: Mi az igazságosság alapelve, melyhez az egyén igazíthatja életvitelét?”[15]

Leon Robin szerint Platón politikai elméletét nem szabad kiragadni a kontextusból: figyelembe kell venni azokat a korabeli történelmi-társadalmi tényezõket, amelyekre reagált Platón. Õ is az etikai problémák elsõbbségét hangsúlyozza.[16]

Bertrand Russell szerint a platóni államkoncepciót az legitimálja, hogy Platón meg van gyõzõdve arról, létezik „egy mérce a jó és rossz megítélésére a szavakat használó személy egyéni vágyain kívül”.[17]

Miként az elsõ két idézetbõl látszik, az utópia létmódja cseppet sem ellentmondásmentes, és a paradoxonok nem csupán a terminológia tisztázatlanságának köszönhetõek.

Az elsõ idézet integrálja Platónt az utópikus gondolkodók sorába, de ez egy negatív értékelése a filozófus államelméletének. Cioran az utópikus hagyomány ideális voltát hangsúlyozza, és elutasítja mint a képzelet értéktelen termékét.

Liiceanu disztingvál, az utópián belül megkülönböztetvén az intellektus és a filozófia utópiáját. Platónt mint utópista filozófust elkülöníti a többi utópistától – tulajdonképpen az egész utópikus hagyománytól –, akik az intellektus (az ész) jegyében fogalmazták meg doktrínáikat. Ciorannal ellentétben Liiceanu tagadja a képzelet szerepét egy ideális államszerkezet megalkotásában, teljes mértékben az ész építményeként határozza meg az utópiát.

Mint láttuk, van, aki Platón mûvét az utópikus hagyomány szerves részének tekinti, és van, aki szakadást tételez a kettõ között. Van, aki leértékelésnek tartja Platón államának utópiává való minõsítését, van, aki minden idõk legsikerültebb ideális államszerkezetének kiáltja ki.

Ezen tanulmány természetesen mit sem változtathat – talán nem is érdemes – eme nézõpontok különbözõségén, de esetleg sikerül rámutatnia, hogyan jöhetett létre ez a széles véleményskála.

Platón politikai – és általában minden irányú – gondolatainak két fõ megjelenítési módja van: a mítosz, mely betét-elbeszélések formájában kerül be a dialógusokba, és a filozófiai absztrakció, amelynek legfontosabb megjelenítési eszköze a dialektus kifejezésmód. Ez a két kategória megfeleltethetõ az utópikus tradícióban elkülönített utópiának mint narratív struktúrának, valamint az utópikus elméletnek.

Platón két dialógusban is foglalkozik politikai elveinek mítosz formájában való megjelenítésével: a Timaioszban[18] és a Kritiaszban[19]. Mindkettõben a mítosz tárgya Atlantisz szigetének legendás története.[20] Mindkét történet Az állam megírása után keletkezett, és arra reflektál. Az igény, hogy az utópikus elméletet egy narratív szerkezettel is alátámassza, amely bemutatná az államot mûködése közben, Szókratészben fogalmazódik meg: „Ez az érzésem valami afféléhez hasonlít, mintha valaki szép élõlényeket szemlélve – melyek festve vannak, vagy igazán élnek, de mozdulatlanok – arra vágyna, hogy mozgásban szemlélhesse õket” (Timaiosz 19c).

Platón itt önkéntelenül is rátapint az alapvetõ különbségre utópia és utópikus elmélet között, és a mítosz formáját választva tulajdonképpen utópiát ír le. Szintén ebbõl az elkülönítésbõl vezethetõ le, hogy az utópia mindig csak alátámasztja, bemutatja azt, ami tulajdonképpen lényeges: az utópikus elmélet gondolati struktúráját.

Valóban az a társadalom, amelyet a mítosz ír körül, megfeleltethetõ az Államban leírtakkal: megtalálható itt a nõk egyenjogúsága, hadviselése (Timaiosz 18c, Kritiasz 110b), a kasztrendszer (Kritiasz 10d, Timaiosz 21b–26e), az arany és az ezüst hiánya (Kritiasz 112d), valamint a józanság és az erény, vagyis az ész uralma.

A tér- és idõkoordináták egy mitikus helyet és egy mitikus idõt írnak körül: Atlantisz szigetének földrajzi elhelyezése az ismeretlenbe van kitolva – Héraklész oszlopain túl terül el. Héraklész oszlopai jelölték az antik világban az ismert világ határát; a modern utópiák egyik kedvenc toposza szintén a térkép fehér foltjaira kivetített ország. A sziget toposza az utópiák egyik legelterjedtebb formáját adta: a lezártságot, egészet, önmagának elegendõt jelképezte. Az idõbe való kivetítés már problematikusabb, ugyanis a platóni mítosz eltér a modern utópiák gyakorlatától: természetesen mítosz jellegébõl is fakad, hogy az elképzelt társadalom léte a múltbavetítõdik ki, míg a modern utópiák kedvenc idõdimenziója a jövõ. Természetesen van erre magyarázat: Platón rendhagyó állam-elképzelésének szüksége volt a mítosz meggyõzõ erejére: a régmúltba való visszatérés létjogot adott doktrínájának. Ez a szándék elkerülhetetlenül asszociálta az aranykor-mítosszal az Atlantisz-mítoszt. A földrajzi leírások, a mûveletlenül is termõ föld aranykori állapotokat idéz (Kritiasz 114e–115c). Az aranykor-mítosz a legelterjedtebb ókori gondolkodási struktúra, amely leginkább hasonlít az utópiára, de az alapvetõ különbség köztük az, hogy az aranykor nem föltétlenül implikál társadalmi szervezõdéseket, ebbõl a szempontból inkább a keresztény paradicsomra hasonlít. Ez a kép annyira be volt ivódva az antik ember gondolataiba, hogy Platón Az állam tiszta elméleti konstrukciójából sem tudta teljesen számûzni (Az állam 415b). Egy másik megkülönböztetõ vonása a platóni utópiának, hogy az Atlantisz-mítoszban is a saját népét teszi fõszereplõvé (Timaiosz 21b–26e). Ez jelzi többek között a megvalósítással kapcsolatos optimizmusát.

Atlantisz népe Poszeidón isten leszármazottja és józanságuk, erényességük isteni eredetüket jelzi; „de midõn az isteni rész tünedezett bennük, mert gyakran és sok halandó elemmel keveredett, s túlsúlyba került az emberi jelleg, nem tudva már jelen javaikat elviselni, elkorcsosultak, s éles látású ember szemében bizony hitványnak látszottak, hiszen legbecsesebb értékeiket elvesztették (Kritiasz 121b).

Ebben a részletben is erõsen érzõdik az aranykor-mítosz hatása, miszerint az emberi nem degradálódik, a fémek nemességi fokaival megkülönböztetünk arany-, ezüst-, bronz- és vaskori embereket, amelyek a fémek értékével saját csökkenõ értéküket jelölik.

Ez a csökkenés azonban az istenek világához viszonyított. Minél jobban távolodik az istenitõl az ember, annál satnyább generációk jönnek létre. A kiindulási és a viszonyítási pont tehát az isteni; ezt a tendenciát Az államban is újra megtaláljuk a legfõbb Jó ideájához való viszonyulásként. Azok az értékek, amelyek devalválódnak a távolodás során, az ész értékei: józanság és erényesség, amelyeknek legfontosabb ellenségei itt a gazdagság és a pompa, vagyis azok a gazdasági „értékek”, amelyek a test elpuhultságához vezetnek. De az ész itt nem önmagáért létezik, hanem alárendelõdik egy felsõbb princípiumnak, amelyet megismerni az ész legfõbb feladata.

Következtetésképpen elmondhatjuk, hogy Platónnál nemcsak az utópikus elmélet, hanem az utópia archetípusa is megtalálható mint olyan narratív struktúra, amely egy absztrakt elméletet támaszt alá. Ez a fajta elbeszélés fiktív tér- és idõkoordinátákat kíván magának. Itt ugyan nem teljes a megfelelés Platón és az utópikus hagyomány között: míg a modern utópia a jövõt, Platón a múltat választja. Ez az elbeszélés mitikus jellegébõl fakad.[21]

Az itt ábrázolt társadalmak legerõsebb vonása a szoros – majd egyre lanyhuló – kapcsolat az istenivel. Az emberek istenek leszármazottai, értékeik az isteni értékekhez igazodnak. Ez az az irányvonal, ahol majd szakadás mutatkozik Platón és a modern utópikus gondolkodás között. Még Thomas Morusnál[22] fontos az istenihez való viszonyulás, de ez fokozatosan, a természettudományos felfedezések elõrehaladtával veszít jelentõségébõl: az ész már nem mint az isteni felismerõje fontos, hanem öncél.[23] Az ész mint öncél lesz a negatív utópiák szülõanyja.[24] Egy, az istenihez igazodó vallásos világkép sohasem hozhat létre negatív utópiákat. Ha viszont kiemeljük az istenit mint viszonyítási pontot, bármely utópia elõjelt válthat, és antiutópikus borzalom lesz belõle. Ezt látják Platón államában azok az olvasók, akik figyelmen kívül hagyják a legfõbb jót mint végsõ célt.

Ezt a legfõbb különbséget teszi nyilvánvalóvá a mitikus utópia Poszeidónja és az aranykor-legenda elemei.

III. Az állam[25] címû dialógusban felvázolt politikai elgondolásnak semmi köze a narratív utópiához, viszont az elsõ utópikus politikai elméletként van számon tartva. Az állam puszta filozófiai absztrakció, amelynek viszont nagyon sok elemét megtalálhatjuk a modern utópiákban és disztópiákban.

Ha azonban kontextuális elemzési szempontokból közeledünk a mûhöz, megállapíthatjuk, hogy ez az elvont építmény szervesen gyökerezik Platón korának történeti, társadalmi realitásaiban. A Kr.e. 5. század, Platón százada a görög polisz hanyatlásának kezdete. A peloponnészoszi testvérháború, mely Athén vereségével végzõdik, mély nyomot hagy Platón politikai gondolkodásában. Az a sok radikális intézkedés, amelyet túlzásként tartanak számon Platón politikai gondolkodásában, tulajdonképpen végletes reakció a korabeli athéni állapotokra: az athéni polisz egyenlõségen alapul, nincsenek jól elhatárolt társadalmi osztályok, a magántulajdonra épít, és az egyént helyezi elõtérbe. Platón a másik végletet ajánlja: egyenlõtlenséget, a politikai funkciók osztályok szerinti megosztását, az arra érdemesek elõtérbe helyezését, a magántulajdon és a család eltörlésével pedig az egyént a közösségnek rendeli alá.[26] Ez az analógia, melynek természetesen, ahogy késõbb látni fogjuk, megvannak a gyengéi, hasznos kiindulópontként szolgál.

Mint tudjuk, Az állam dialógusának kiindulási pontja az igazságosság filozófiai problémája. Az az igyekezet, hogy pontos definíciót találjunk arra, mi az igazságosság és mi az igazságtalanság, a szofizmus ellen irányuló válaszreakció. A bukott filozófus, a romlott filozófus példája a szofista, aki kihasználva a polisz válságát és felismerve a beszéd szinte korlátlan hatalmát, káros tanokat hirdet a város polgárainak. A „minden dolog mértéke az ember” protagorászi tanával mindent relativizálnak, kérdésessé teszik bármiféle stabil érték létezését, fogalmi zûrzavart elõidézve mindennek az ellenkezõjét is bebizonyítják és így aláássák az emberek erkölcsi magatartását. Ezért Szókratész egyik legfõbb igyekezete abban áll, hogy visszahelyezze jogaikba a morális értékeket, és az ember mint relatív mértékegység helyébe az ideák örök, tökéletes világát állítsa. Ezzel tulajdonképpen Szókratész egy „politikai etikát” (Redl Károly) hoz létre. Ez a kontextuális interpretáció azonban csak részlegesen világítja meg a platóni államelmélet gyökerét. A másik nagyon fontos értelmezés, amely tulajdonképpen magát a platóni szöveget veszi alapul, a lélek–állam analógia[27]. Constantin Noica szerint a dialógus címe kiegészítésre szorul, és a javaslata így hangzik: A belsõ állam (Republica interioarã). De nem hisszük, hogy az államelmélet puszta allegória, amely csakis a lélek struktúrájának megvilágítását célozza. A lélek–állam megfeleltetés nemcsak a platóni pszichológia számára gyümölcsözõ: ez a hatás kölcsönhatás – egy olyan állam, amely a léleknek van megfeleltetve, valós politikai elképzelés, amely óriási befolyással volt a modern utópiákra. Nemcsak az államszerkezet van felhasználva arra, hogy a platóni pszichológiát alátámassza, hanem ugyanúgy a lélek megfeleltetése az ideális államnak tulajdonképpen az állam létjogosultságát és helyes voltát igazolja.[28]

Így a lélek három attribútumának megfelel a három társadalmi osztály: az értelemnek a filozófus-vezetõk, az indulatnak a harcosok, a vágynak pedig a néptömegek. Csak e három harmonikus együttmûködése hoz létre egy igazságos embert és egy igazságos államot:

„Uralkodik magán, rendet tart, barátja lesz önmagának, összhangba rendezi lelke három részét önkéntelenül, mint a zenei összhang három húrját: a magasat, a mélyet és a középsõt, és ha még valaki közbül is esik, azt is összebogozza, és a sokból mindenképp eggyé alakulva, magát mérsékelve és harmonizálva teszi, amit tennie kell, akár vagyonszerzéssel vagy testápolással, akár köz- vagy magánügyrõl van szó, és mindezekben azt véli és nevezi igazságos és szép tettnek, ami ezt az állapotát megõrzi és építi, bölcsességnek e cselekvést vezérlõ tudományt, igazságtalan cselekvésnek az ezt lerontó, tudatlanságnak pedig az igazságtalanságot építõ hiedelmet” (443d).

Következésképpen elmondhatjuk, hogy a lélek–állam analógia hasznos támpontokat ad nemcsak Platón pszichológiáját tekintve, de ugyanolyan mértékben megvilágítja politikai ideológiáját is. A következõkben megvizsgáljuk a Platón és az utópikus hagyomány közötti megfeleléseket és különbségeket három kulcsfogalom kapcsán: az individuum, az ész és az isteni.

1.A narratív utópiákban a fõhõs általában nem tagja az utópikus társadalomnak; megfigyelõi státusa van. Talán éppen ezért tûnik neki utópikusnak az utópikus társadalom. A negatív utópiák fõhõsei tagjai, sõt áldozatai a magát ideálisnak tartó államszerkezetnek. Lázadásuk oka többnyire az, hogy nincsenek figyelembe véve mint egyének: egyéni vágyaik, gondolataik, érzelmeik fel vannak oldva egy uniform bánásmódban, mindenkire ugyanúgy érvényes szabályrendszerben, egységes életformában.

A platóni individuumfelfogással való összehasonlítás már ott megfeneklik, hogy tudniillik más az antik és más a modern személyiségfelfogás. A modern személyiségfelfogás szerint az utópiák figyelmen kívül hagyják az individuumot, ugyanis számukra az egyén gondolatok, érzelmek, vágyak, indulatok összessége és bármely tényezõ figyelmen kívül hagyása az individuum korlátozását vonja maga után.

Platón nem így fogta fel a dolgot: számára az individuum és társadalom kérdése nem választható el az egyéni és az általános problémájától. Platón filozófiája az általános felsõbbrendûséget hirdeti az egyénivel szemben, és így az individuum legfõbb funkcióját abban látja, hogy törekedjen az általános felé. Az, ami egyénít: a test – tõle megszabadulva a lélek részesévé tud válni az általánosnak. Ezért mindaz, ami a testhez kötõdik – vágyak, érzelmek, indulatok –, negatív elõjellel van felruházva. A test szükséglete a birtoklás aktusa is – ezért vezet abszolút kommunizmushoz a platóni államelmélet.[29]

Tehát Platón nagyon is figyelembe veszi az egyént, csakhogy nem az egyén modern értelmében. A görög polisz dekadens polgárát akarja megmenteni, és ezt csakis egy közösségen belül képzeli el; a tökéletes közösség hivatott kiemelni az egyént saját korlátai közül, az általános égisze alatt. A tökéletes állam tehát azért létezik, hogy létrehozza a tökéletes polgárt.[30] Egy tökéletes állam garanciája egy tökéletes polgár léte – a platóni utópia fõszereplõje a tökéletes polgár, Szókratész személyében.[31] Szókratész élete a garancia arra, hogy ez az állam mûködõképes. Ennek az államnak azonban nem az egyén vágyainak a teljesítése a kitûzött célja, hanem az egyén kötelességteljesítése, a lélek halhatatlanságát tartva szem elõtt. Ha hisszük, „lelkünk halhatatlan, és el tud tûrni minden rosszat és jót, akkor mindig a felfele vezetõ úthoz tartjuk magunkat, és bölcs fejjel mindig az igazságosság útját járjuk, hogy így önmagunk és az istenek barátai maradjunk, nemcsak míg itt a földön múlatjuk az idõt, hanem amidõn elnyerjük életünk jutalmát, begyûjtve mint gyõztes bajnokok, akkor boldogok leszünk, itt és az elõbbiekben ábrázolt ezeréves vándorutunkon”[32] (621c–d.).

Platón felfogásában mi itt a földön csak múlatjuk az idõt, a közösség egyénre vonatkozó korlátozó szabályai pedig elõsegítik a halhatatlan lélek földi élet utáni boldogságát. Az aktuális politikai struktúrán túlmutató elem hiányában természetesen értelmét veszti az egyéni igények kordában tartása, amely majd fõ témája lesz a negatív utópiáknak.

Egyén és közösség viszonya Platónnál egy furcsa kommunizmusban ölt testet: míg a 20. század kommunizmusai (legalábbis látszólagos) egyenjogúságot feltételeznek, Platón kommunizmusa megtartja a társadalmi rétegzõdést, sõt a kommunisztikus életformát csak a társadalmi elitnek szánja. Az emberi együttélés eme módozataival (rétegzõdés és kommunizmus) Platón tulajdonképpen szétválasztja a katonai-politikai és a gazdasági hatalmat.

A kommunizmus nem az egyén megszüntetését célozza, sem pedig valamiféle egyenjogúságot: Platón úgy gondolja, hogy államot csak kivételes képességû emberek, csak a legjobbak vezethetnek (a görög filozófiai koncepciók elfogadják az emberek egyenlõtlenségét, nem valami felületes vagyoni avagy társadalmi különbségek alapján, hanem morális, etikai szempontok szerint tartják egyik embert jobbnak, mint a másikat – innen az elitizmus), de ehhez teljes odaadás, érdek nélküli szolgálat szükségeltetik; az egoista görög arisztokrácia példájából kiindulva azt a megoldást látja helyesnek, hogy a vezetõtõl el kell venni mindent, amit az állam érdekei fölé helyezhetne: a családot és a magántulajdont. Ez az aszketikus életmód is tulajdonképpen a test hívságai ellen, a lélek nemesítésére szolgál: alkalmazott példáját megtaláljuk a katolikus egyház szabályrendszerében is.

A hierarchizált társadalom azonban nem teljesen kasztszerû: lehetséges az átjárás az egyik rétegbõl a másikba, érdem szerint. Platón így biztosítva látja minden individuumnak a tökéletesedés felé való útját. Ez az egyik legtámadhatóbb pontja ennek az elképzelésnek: bizonyos fokú pesszimizmusra vall, hogy feltételez egy olyan réteget, amely tökéletlen, és amelynél nincsen szellemi fejlõdés. Ez részben a lélek–állam analógia erõltetésének köszönhetõ, részben pedig feltételezhetjük – ami ugyan sehol nincs leírva –, hogy egy késõbbi fázisban fokozatosan ezek az emberek is magasabb szellemi színvonalra kerülnek a platóni pedagógiának köszönhetõen.

Következésképpen elmondhatjuk, hogy alapvetõ különbségek fedezhetõk fel a platóni individuum és a modern utópiák egyénfelfogása között, amely nagyrészt annak köszönhetõ, hogy a platóni államelmélet egy szélesebb filozófiai doktrínába ágyazódik, amely az általánost az egyéni fölé helyezi, és a lélek halhatatlanságát hirdeti, ezzel áthelyezve az emberi lét súlypontját a földi „idõmúlatásból” az isteni felé való igyekezet irányába.

2. Hogyha az ész fogalma felõl közelítünk, szintén adódnak mind szembeszökõ hasonlóságok, mind különbségek a platóni elmélet és az utópikus gondolkodás hagyománya között.

A dialógus folyamán az elmélet felvázolása szépen halad, mikor hirtelen megszakítja Glaukón a következõ kérdéssel: „egyáltalán lehetséges-e ez az állam, és mi módon lehetséges?” (471c). Szókratész elõször negatív választ ad: „csak úgy gondolatban megalkottuk a legszebb állam példaképét […] és mit gondolsz: kevésbé van igazunk, mert nem tudunk számot adni róla: lehetséges-e így államot szervezni, ahogy elmondtuk? Nem az-e a természet rendje, hogy a gyakorlatban mindig kevesebb az igazság, mint az elgondolásban?” (472e). Ezután azonban hirtelen véleményt változtat és tudatában annak, hogy valami nagyon rendhagyót készül mondani, megnevezi mint az ideális állam elõfeltételét a filozófus királyt, vagyis a politikai hatalom és a filozófia egybeesését.

E rendhagyó nézet megindoklásához szükséges az ész argumentuma. A filozófusok mint a legfõbb tudás birtokosai a legmegfelelõbbek az állam vezetésére. Minden mesterségnek az a mestere, aki a legjobban tudja a mesterség csínját-bínját. Az állam vezetése a legnehezebb mesterség, tehát azok hivatottak rá, akik a legfontosabb tudománynak, a filozófiának a mûvelõi. A legnagyobb tudomány tárgya a jó ideája és az igazságosság. Az idea-tan beépítése az államelméletbe az ideák világának uralma alá vonja az észt. A filozófusok ugyanis „mindig abba a tudományba szerelmesek, amely megvilágítja nekik a keletkezés és a pusztulás között nem hánykódó örök lényegek létét” (486b). A legfõbb jó ideája azonban nemcsak gnoszeológiai, hanem ontológiai princípium is[33]: „a megismerendõ dolgok nemcsak megismerhetõségüket nyerik a jó ideájától, hanem a létüket és a lényegüket is, noha a jó maga nem a lét, hanem a fenségben és hatalomban fölötte való” (509b). Ez az a „tantárgy”, amit a filozófusok tanulmányoznak, és amely a platóni neveléselmélet alapköveként szolgál. Az igazi tudás, az igazi kultúra tehát a filozófus apanázsa; a filozófus a ráció szócsöve.

A híres-hírhedt törvény a költõk kizárásáról nem kultúraellenességet jelent Platónnál, hanem a tudásnak, kultúrának egy nagyon is racionális értelmezését. A költõ mint az érzelmek szócsöve, a testnek szolgál, és aláássa a ráció hatalmát. Platón azonban nemcsak ebbõl a szempontból kritizálja a költõket, hanem legfõképpen az istenihez való viszonyulásukat bírálja. És nem kizárja a költõket az államból, hanem cenzúrázza õket, ideológiájának megfelelõen. Ezt a tényt támasztja alá az is, hogy mind pró-, mind kontra-érveit költõktõl vett idézetekkel támasztja alá. Ki is jelenti, hogy nem õk, a filozófusok fognak gyermeknevelõ meséket írni, hanem továbbra is a költõk, de a filozófia cenzúrájával: „vagy ne állítsanak róluk [ti. az istenekrõl] ilyesmiket, vagy ne híreszteljék õket istenfiaknak; mindkettõt tehát ne állítsák, és ne próbálják elhitetni a mi ifjainkkal, hogy az istenek bajt szereznek, és a hõsök nem jobbak a többi embernél” (391d). Platón tulajdonképpen ad usum delphini könyveket követel az íróktól. Költõellenessége nem kultúraellenesség (a modern negatív utópiákban azzá fog válni), hanem egyfajta értékvédõ attitûd.[34] Tulajdonképpen valamiféle féltékenységgel van itt dolgunk, egy rivalitással, amelyet a mítoszok közös használata okozott. Platón a filozófusoknak tartja fenn a mítoszalkotás és a mítoszértelmezés jogát. A filozófus az egyedüli, aki ezt helyesen végzi. Ez az éles ellentét nem csak a felszínen nyilvánul meg. Az Atlantisz-mítosz motívumai és sémái például felfedezhetõek a homéroszi Szkhéria sziget történetében, de néha – nem véletlenül – teljesen kiforgatva vagy átértelmezve.[35] Késõbbi antiutópiákban maga a kultúra lesz az értékvédõ, az a kultúra, amelyet a költõk hirdetnek a filozófusok tiszta észuralmával szemben. Platón azonban valószínûleg megrökönyödne, ha megtudná, hogy ma az ellenõrizetlen fantázia, a szépírók apanázsa az utópia mûfaja. Leo Strauss szavaival: „az autonóm költészet az emberi életet is autonómnak állítja be.” Márpedig Platón legfõbb célja demonstrálni, hogy az emberi élet nem autonóm, hanem örök, transzcendens értékeknek van alárendelve. Már szóltunk arról, hogy Platónnál ez egy szofizmusellenes tendencia. Azonban itt õ is a szofisták hibájába esik, tudniillik a nyelv abszolút hatalmát feltételezi: a cenzúra – a negatív utópiák kedvenc sémája bebizonyítani, hogy ez nem így van – azt hiszi, hogy amirõl nem beszélünk, az nincs, amirõl beszélünk, csak az van.[36]

A transzcendens és az irodalom problémája az is, hogy az irodalmi mû egy utánzat utánzata, amely nem adhat hû képet arról, amit leír. Az ideákhoz csak a filozófusok jutnak el, a költõ indirekt, ezért helytelen módon ábrázolja õket.

Míg Platónnál a ráció dicsõítése nem önmagáért van, hanem az ideák megismerése végett, az örök értékek szemmel tartása miatt, addig a modern utópiákban a ráció önmaga felé fordul, önmagáért van, teljesen öncélú. Az öncélú ész rideg építményei ellen íródnak a disztópiák. Így lesz a summa ius summa iniuria.

3. Az a fogalom, amelyet legvégére hagytunk, már többször elénk került a fentiek során: láthattuk, hogy Platón állama, ellentétben a modern utópiákkal, az isteni jegyében jött létre.[37] Platónnál az állam nem egy öncélú szerkezet. Akár a lélek,[38] az állam, a közösség közvetítõ az egyén és az isteni között. Egy észre épülõ ideális állam szigorú törvényeinek szüksége van az istenire mint végsõ célra, mint enyhítõ körülményre. A hit az örök értékekben kényszerítette arra Platónt, hogy higgyen a megvalósításban is, és kötelességének tartsa a megvalósítás megkísérlését. Nem annyira az emberi lélek fejleszthetõségébe vetett optimizmus, mint inkább az ideák imperatívusza kényszerítette õt szirakúszai kísérleteire is.

A modern utópiákban a ráció öncélúvá válása azt eredményezi, hogy a viszonyítási pont elmozdul: Ész istennõ nevében létrejön az Állam = Isten egyenlõség, amelynek öncélúsága ellen a figyelmen kívül hagyott, elnyomott individuum kénytelen fellázadni, mert egy olyan társadalomban, ahol minden alárendelõdik az észnek, azt, ami nem rendelhetõ alá, megsemmisítik.[39]

Végsõ következtetésünk tehát az lenne, hogy Platónt mint elõdöt lehet integrálni az utópia hagyományába, de motivációi teljesen mások, mint a modern utópiáé. Az õ ideális államelmélete szerves része egy filozófiai doktrínának, amely az Ideák örök és tökéletes világát posztulálja. A modern utópia sok motívumot átvett a platóni elképzelésbõl, de történelmi szükségszerûségek eredményeként pusztán egy szociális gondolkodási paradigma marad.

Ezen a ponton megemlítendõ G. Liiceanu[40] megkülönböztetése az intellektus és a filozófia utópiája között, amely tulajdonképpen megfeleltethetõ a mi – Platón egyfelõl, a modern utópikus hagyomány másfelõl – megkülönböztetésünknek. E teória szerint az intellektus utópiája praktikus szempontokat követ, a megvalósíthatóságot tartja szem elõtt. Dimenziója az idõ, és eltekint a transzcendenstõl mint vonatkoztatási ponttól. Tulajdonképpen a történelem utópiája. A filozófiai utópia nem imaginárius, hanem vizionárius, a transzcendenshez igazodik, ideális voltában nem akar történelmi egzisztenciát.

„Ez az állam a végest nem végessel akarja helyettesíteni, hanem a végtelenség feltételezésével.”