Rigán Loránd

A Dasein magyar nyelvû fordításának problémája

A magyar nem a filozófia, nem a gondolkodók népe.

(Vajda Mihály)

A fordítás gondja

A Dasein-fogalom magyar nyelvû, filozófiai fordításának kérdése tulajdonképpen a magyar nyelv létmegértésben-szituáltságának problémáját jelenti; és egyszersmind azon horizont proble­ma­tizálását és kibontakoztatását, amelyben egzisztenciánk a magyar nyelven belül a Lét igazságában helyezkedik el.

Kimondja-e a hallgatásban tulajdonképpeni Létét a létezõrõl a magyar kimondás - vagy netán elhallgatná, fel sem ismerné, vagy nem is venne róla tudomást? És mi magunk kihalljuk-e belõle, amennyiben kimondja?

Feltéve, hogy igen, hogyan gyökerezik Létében a nyelvünk?

A Dasein magyar fordításának problémája nem a heideggeri filozófia egyik terminusa valamely másikkal való felcserélésének és helyettesítésének technikai nehézségét, hanem lényegileg a Dasein önmegértésének és ily módon az ontológia lehetõségének problémáját jelenti. Ezért nem elsõsorban fordítói átültetésének, hanem magyar (meg)felelõjének kérdését veti fel. A megfelelõ magyar szóra történõ rátalálás a kérdés voltaképpeni megoldásának csupán másodlagos jelentõségû eredménye lehet. Emellett pedig nem feltétlenül kell az eddigi megoldások összességének vagy valamelyikének elvetését, helyesbítését vagy igazolását szolgáltatnia.

¹

E nyelvvel szembeni elégedetlenségünk és gyanúnk azonban egyáltalán nem valamiféle sajátos geofilozófiai nézõpont pesszimizmusa. Ezért a magyar nyelv létkimondó lényegét a nyelv általános (hanyatlás)történetének talaján teszi kérdésessé, problematikusságának a lehetõ legtávolibb és elsõ látásra legvalószínûtlenebb eredetében.

Elõzetes kérdésünk ezért így hangzik: Mi közünk van a görögökhöz?

Kérdésünkre Martin Heidegger filozófiája két történetben felel.

Két történet a metafizikáról: a „történet” értelme és a hagyomány

Mirõl szól a szöveg? Minden szöveg történetrõl szól.

  (Veress Károly)

A létezõrõl szóló történeteink általában a végtelenségig sorolják, esetleg rangsorolják és önmaguk elõregördülésének eleve többes számú alkotórészeként értelmezik az eseményeket. Az egyetlen eseménybõl álló történet tulajdonképpen nem is igazi. Történetekhez események, váratlanságukban is logikus fordulatok és - ha nem is feltétlenül a történeten belül, de legalább potenciálisan megfogalmazható - végkifejletek kellenek. Az értelmezhetõ elbeszélésnek elkerülhetetlen vele járó része  a kezdet és a befejezés, illetve a közéjük történések sorozataként beépülõ esemény fogalma. Olyannyira, hogy a modern technika korának különbözõ szegmentumokra  (és elsõsorban az „individuumra”, illetve az általa eljátszott és külsõdlegesnek tekintett szerepek sokaságára) szabdalt Daseinja önértelmezésének végsõ kísérletében „narratíva­ként” igyekszik megérteni önmagával eredendõen azonos idõiségét. Manapság természetes és pillanatnyilag egyedül kézenfekvõ lehetõség a Daseinról narratív módon gondolkodni. Annyira magától értetõdõ, hogy Kafkának éppen ezt a modern narratívát megjelenítõ történetei kilátástalanul abszurdak és befejezetlenek.2

Heidegger gondolkodásának filozófiatörténeti narratívánkban a „fordulatként” elkönyvelt eseménye után kibontakozó történetei ellenben egyetlen Eseményt, látványos fordulatok nélküli, azonban egy alapvetõ fordulatban bekövetkezõ egyenletes hanyatlást és egyelõre semmiféle végkifejletet sem mutatnak.

Akaratlanul is föltevõdik a kérdés: ez esetben történeteknek nevezhetõk-e még egyáltalán?

Kérdésünk lezárására azonnal két elsietett válasz is körvonalazódik: az elsõ lehetséges válasz szerint - és a történetek felvázolt ismérveinél fogva - Heidegger történetei egyáltalán nem tekinthetõk történeteknek (és egyébként is mi köze volna a filozófiának holmi történetekhez?!); a második szerint pedig valóban azok, mégpedig klasszikus „hanyatlástörténetekként” volnának osztályozhatók. A tévedés oka mindkét esetben az, hogy Heidegger története maga korszerûtlen - a szó nietzschei értelmében3 -, és ezért nem alkalmazható rá (vagy ha igen, csupán megengedhetetlenül leegyszerûsítõ módon) korszerû történetfogalmunk. Voltaképpen Heidegger története az, mely - a fenti értelemben - magyarázatot ad ennek a történetfogalomnak a kialakulására nézve.

Kezdjük rögtön a második elsietett válasz elutasításával, mely szerint Heidegger története, illetve történetei (az egyes és a többes szám látszólag önkényes váltogatását a történeteknek - a késõbbiekben még tematizálásra kerülõ - tulajdonképpeni egysége, illetve a „Lét” szó homályos megértésében való találkozási pontja igazolja) igen könnyen leírhatók-letudhatók a „hanyatlástörténet” kifejezés által; sõt Heidegger gondolkodása tulajdonképpen nem is volna több egy megkésett romantikusnak az aranykor idilli állapotába való visszatérést keresõ nosztalgiájánál.4 Nos, ilyenfajta visszatérésrõl szó sem lehet. A „visszatérés” értelme az az eredet, amelynek újramegtalálása által a gondolkodás megvalósíthatja a Lét gondolásában általában a létezõrõl beszélõként, illetve azokat interpretálóként a vád értelmében bûnös metafizika meghaladását. A metafizikai hagyomány fonalán való zökkenõmentes visszaaraszolás helyett voltaképpen e történet fogalmiságokban elmeszesedett és az eredeteket elfedõ rétegeinek destrukciója szükségeltetik - fogalmai alapvetõ történetiségének (a metafizikáról szóló történeteknek) a felfedezése és kibontakoztatása. A „hanyatlástörténet” kifejezés a heideggeri történet általi önmegértésünk elõkészítõjeként egy bizonyos pontig talán hasznosítható - és jobb híján általunk is használt - utalás, a kérdés lezárásaként azonban egyáltalán nem az.

A másik elsietett válasz annak megértésére képtelen, hogy egyáltalán hogyan jöhet szóba az olyannyira szisztematikus filozófia problematizálásában a történetiség. Hogyan is kereshetnénk egyre halmozódó és személytelenre csiszolt prózája hátterében éppen - történetet? A válasz egyszerû: a történetiség és a hagyomány, illetve a „Lichtung” (állandó) eseményében bekövetkezõ, alapvetõ nyitás történeti kontextusán kívül kerülõ szisztematikus vizsgálódás voltaképpen teljesen érthetetlen és egyben értelmetlen is.5 Az eredet újrafelfedezésének esélyétõl eltorlaszoló metafizikai hagyomány - csupán elsajátító módon végigvihetõ - lerombolása egyedül annak éppen történetiségében való megértése és nem analitikus kritikája vagy pedig önkényesen amúgy is elmúltként való félresöprése által lehetséges. Nincsenek áthagyományozott és e hagyományunk által problémamentesen és készen megkapott örök értékeink vagy igazságaink, az a fajta „igazság” (a nyitás) azonban, amelyben Daseinként eleve benne állunk, nem a történelem egyébként közömbös kibontakozásának statikus háttere, hanem maga is a lehetõ legmeghatározóbb változásoknak kitett.

Mindezek után lássunk hozzá a történetek kibontásához. Két történetet ígértünk; ezeket megkülönböztetésük végett elõzetesen próbáljuk megragadni a történelmi eredet történetének, illetve a nyelvi eredet történetének címszavaiban.

A történelmi eredet története: a Lét eredendõ megnyilvánulása

Ó, ezek a görögök! Õk aztán tudtak élni…

(Friedrich Nietzsche)

Heidegger elsõ története magával az Eseménnyel indul. Ez az esemény nem valamely sajátos, a létezõvel megtörtént eset, hanem a Lét eredendõ megnyilvánulásának Eseménye, az alapvetõ történelmi esemény. A tulajdonképpeni értelemben vett történelmi esemény nem a tényszerûségükben regisztrálható „történelmi események” módján, a külsõdleges történetekben, hanem a gondolkodásban és a gondolkodók számára történt; azaz még jóval a Lét „és” gondolkodás logikai elválásában megpecsételõdött sorsfordulat elõtt, amikor a gondolkodás még nem a létezõ metafizikai gondolása és technikai számítása, hanem, eredendõségében, a Lét felvétele volt.6

A Lét történetének Eseményében tomboló „vihar”7 van: erõszakos, elkápráztató és (utólag szemlélve) kiállhatatlan jelenvalósulás; a létezõk Létükben történõ tündöklõ megnyilvánulása. Kezdet, amelyben a gondolkodás teljes egyszerûségében a Lét és nem a létezõ gondolása; emberi Daseinunk pedig nem a középpont otthontalanságába ráncigált és onnan a létezõ uralására számító modern szubjektum, hanem önmagát a Lét tulajdonképpeni középpontjába és nyitásába kihelyezõ (ki-álló; azaz ek-szisztens), még technéjében, vagyis alkotásokat elrejtettségükbõl elõ-hozóként is a Lét fényében álló és Léthez fûzõdõ viszonyának kitüntetettségében létezõ. (A Dasein megfelelõjére történõ rátalálás feladatának többek között azzal a nehézséggel kellene megbirkóznia, hogy azt ne a modern mintára középpontba állított individuumként, hanem azon Lét oldaláról, amelynek érdekében gondolkodásában áldozatot hoz, kiindulva problematizálja - azaz a humanizmus egész hagyományos kérdéskörének destrukciójával. A Lét eredendõ, görög tapasztalatában nem az ember és még kevésbé a szubjektum áll a középpontban, hanem a Lét maga - még akkor is, ha másfelõl a Lét hangja nyelvi artikulálódásra szoruló mivolta oldalán eleve Daseinra-utalt.)

A történetbeli törést a Lét sorsának kibontakozási irányában bekövetkezõ fordulat, a léttörténet metafizikai sorsfordulata, azaz maga a nyitás és az Esemény  legbensõbb történetisége határozza meg. Az eleve jelenvalósuló Lét megnyíló mivoltának fényét, a megnyilvánulás „Lichtung”-ban való megnyilvánulását a Lét visszavonulásával sötétség és homály váltja fel. A megnyilvánulás mint a létre-jövés, illetve a nyitottban megvalósuló és megmutatkozássá váló - tehát folyamatjellegû, igei és nem statikus - prezentálódás „aktusa” visszavonul a megnyilvánuló létezõ „mögé”; a megmutatkozás fényének eseményét eltakarja a létezõ és megmutatkozó. A „Lét” történésjellegének fõnevesülése, vagyis létezõ általi árnyékba-állítása eredményeként azt csupán egy újabb, szuper-létezõként veszik számításba. Elhalványul és végül elmosódik a nagy különbség megnyilvánulás (mint ige - már amennyiben nyelvtani kategóriáink egyáltalán visszafordíthatók még e fordulatra) és a megnyilvánuló, jelenvalósulás, illetve a jelenvalósuló vagy jelenvaló között.8 A metafizika ekkortól számítódó homálylásának kezdete a Létet gondoló lényegi gondolkodás bukása. Visszavonulásában a Lét lényegének igazságában való önmagában-megmaradásában marad. Bár el-nem-rejtettsége által a Lét történetében elkövetkezett középsõ szakasz, a „korszakok korszakának” folyamán, még epochéja során is õ van jelen olyanként, mely továbbra is szolgáltatja a fényt, illetve a megnyilvánuló számára nélkülözhetetlen és eleve jelenvalósuló nyílt „teret”, amelyben a létezõk létezõkként nyilvánulnak meg, többé már nem gondolódik el ebben a nyilvánvaló (Lichtung) jellegében. Létfeledésünk ellenére metafizikánkban továbbra is a nyilvánvalóban helyezkedünk el - hiszen sehol máshol nem lehetnénk -, azzal a különbséggel, hogy többé már egyszerûen nem veszünk róla olyanként tudomást.

Tulajdonképpeni magyar metafizikai hagyományaink (vitatható) hiánya sem menthet fel ez alól a hanyatlásban-való mivoltunk alól, mintha a nyugat ezen alapvetõ problematikusságához egyáltalán nem is vagy legfeljebb valamiféle utólagos divatból és idegen ál-problémaként lehetne hozzászólásunk és közünk, hanem otthontalanságunkat csupán még súlyosabbá, helyzetünket pedig a feledésnek még kiszolgáltatottabbá teszi. Esetünkben valóban hiányzik az a hagyomány, mely az eredetekhez való visszatalálást megnehezítené, ettõl azonban még egyáltalán nem könnyebb a dolgunk a visszatalálás megvalósításának talaján - hiszen éppen az a hagyomány hiányzik, amelynek nyomain elindulhatunk. A probléma egyelõre még mindig idegen, s közünk a görögökhöz - általuk pedig a nyugathoz - még mindig nem világos; sõt  a nyugati metafizika problémájának (vagyis problematikusságának) átvállalása, a hozzá való viszonyunk és ezáltal egyszersmind jelenében elfoglalt helyünk is kérdéses értelmû marad.

Éppen korunkban, amikor a Lét történetének mintha egy újabb fordulata körvonalazódna.

A nyelvi eredet története: a gondos fordítás

És csak azért tudunk mi mégis fordítani és kommunikálni, mert létezésünk a létnek egyazon gyökerébõl fakad…

(Király V. István)

Heidegger második történetének fõszereplõje a nyelv - és, közvetetten, egyben a fordítás, amelynek valódi tétje tulajdonképpen sohasem közömbös, idegen tartalmak importja a nyelvben, hanem a mindig történeti és egyben egzisztenciális elsajátítás.9 Az „erõszakolt interpretáció” és a „helyes fordítás” ellentétpárjának a gondolkodó párbeszéd ellen gyakorta kijátszott verbális megkülönböztetése tulajdonképpen értelmét is veszti a határtalan párbeszédre törekvõ akaratban, amelynek számára nem elsõsorban a metafizikai igazságfogalmunk által mûködtetett szótári helyesség és külsõdleges adekváció, hanem a gondolatoknak a közös eredetben gyökerezõ communiója lényeges.10 Az „erõszakolt értelmezés” vádja a gondolkodó párbeszéd sérülékeny és általa nem sejtett törvényeire a „történeti” filológia módszereinek sok esetben talajtalanul is, azaz nem szervesen átültetõ és néha pusztán csak a „helyes” megoldást és lezárást, nem pedig a problematizálás (és a problémák életének) - mindig újabb lehetõségében a filozofálásnak a létre-hívás értelmében történõ sajátos (például magyar) aktualizálását is lehetõvé tevõ - törvényeit igyekszik alkalmazni.11 Ily módon pedig a szótárilag megállapított és lerögzült definíciók függvényében, illetve azok fordítástechnikai alkalmazása által kétségtelenül helyes, netalán lingvisztikailag és filológiailag is kifogástalan fordításokhoz vezethet - melyek a gondolkodás céljaira azonban mégis tökéletesen alkalmatlanok, mivel e fordításokban egészen egyszerûen nem gondolódik el (illetve nem gondolódik újra) semmi sem. A gondolkodó és gondos fordításnak ellenben mindig is meg kell haladnia a mondatok egymásra való átváltásának felszínes cseréjét, és le kell hatolnia e szint mélyrétegébe, ahol már nem maga a mondás és annak fordítása, hanem a kimondás lényege, a mondás által kimondott (meg)felelõjére történõ rátalálás a tulajdonképpeni feladat.

A nyelvi eredet története alapján ugyanis a korai görög gondolkodók szavait végsõ soron maga a Lét mondta ki. Természetesen nem valamiféle „verbálinspiráció” módjára; azonban a gondolkodás - a Lét gondolása lévén - mégiscsak egyedül azt mondhatja ki, amit a Lét igazsága diktál. A gondolkodás alapszavai (Grundworte, azaz a lényegi jelentésû szavak12) a Lét igazsága által közölt  és kimondott alapszavak a nyelvben, melyek a késõbbiek folyamán az értelmezés és a fordítás állandó feladataként továbbra is megõrzik a Létnek (a hagyomány közvetettsége által egyre homályosuló) nyomait. Amint kezdetben a Lét  jelenvalósulása, hangja a nyelvben általuk „szólt”, vagyis került kimondásra és megértésre, a Lét továbbra is, azonban mostanra már csupán róluk „beszél”. A gondos fordítás ezért a Lét elsõdlegesen alapszavakban kimondásra kerülõ gondolásának a nemeredendõ nyelveken való megszólaltatási lehetõségét keresi, vagyis a lehetõség (és esélye) szintjén a Lét eredendõ igazságát egy új, nemeredendõ nyelvbe menti át. Közünk a görögökhöz ebben az értelemben tehát „csupán” az, hogy meg kell próbálnunk lefordítani õket.

A gondos fordítás ennek érdekében elsõsorban azon elõfeltevésrõl kényszerül lemondani, amely szerint tulajdonképpen mi már tudjuk is, hogy a hagyományunk mit kíván mondani.13 Ahelyett, hogy sietve mi magunk kényszerítenénk át önmagunkat egy fordításában uralt hagyományra,  hagynunk kell, hogy ez a hagyomány uraljon, értelmezzen és „fordítson le” minket. Ily módon pedig voltaképpen (alapvetõ problematikusságában kérdésessé tett) önmagunkat helyezzük ki és fordítjuk át a szövegekbe - és a megnyíló szakadék fölött megvalósított ugrásban, velük egyszersmind a Létnek egy immár több mint kétezer éves alaptapasztalatába.

Tulajdonképpen tehát maga a szöveg fordít át bennünket a Lét igazságának eredendõ megnyilvánulásába, hogy e tapasztalat diktálja majd a szavakat, melyekben saját nyelvünkön ismét jelenvalóvá tesszük azt. A gondos fordítás irányultsága kettõs, s a nyelvi szintjén megvalósuló e nézõpontból inkább másodlagos, vagyis önmaga lehetõségében mindig a „fordító” léttapasztalatbeli (ön)fordítására mint a hagyomány kritikai felvállalásában az eredetekhez történõ visszafordulásra utalt: a fordítás nem jöhet létre hamarabb e visszafordulásnál. E visszafordulás fordítói fordulatában azonban a gondolkodás költõi lényege azt mondja majd, amit a Lét diktálni fog. Hiszen a (görögrõl latinra és latinról végül mihozzánk eljutó) „rossz” fordítások nem etimológiai, filológiai vagy netalán lingvisztikai - vagyis diszciplináris értelemben - helytelen, pontatlan fordítások, hanem általuk sokkal inkább a görög tapasztalatnak egy másik gondolkodásmódba történõ hûtlen (azaz felejtõ) átültetése valósult meg. Az alapszavakat ugyanis a nekik (meg)felelõ és megfelelõen eredendõ léttapasztalat elhalványulásának folyamán vettük át, vagy­is éppen annak a világos megértése nélkül, amit kimondanak; ráadásul készen kapott, sohasem problematizált és használatukban végül automatizálódó terminusokként – hiányzó értelemben. Metafizikai (nyugati) gyökértelenségünknek is tulajdonképpen ez a hûtlen, azonban csupán utólagos kiüresedése által verbálisnak tekintett és elsõsorban léttapasztalatbeli jellegében gondatlan fordítás a legfõbb oka: ahol a metafizikáról elmondott, visszaemlékezõ történetek (léttörténet és nyelvi, fordítói hanyatlás) összefutnak.

A történetek találkozási pontja: a „Lét” szó grammatikája és etimológiája

Vajon a Lét puszta szó vagy a nyugat sorsa?

(Martin Heidegger)

Fejtegetésünk menete a továbbiakban a „történelmi eredet történetének” a „nyelvi eredet történetével” megvalósuló egyeztetését követi. Végkifejletét illetõen azonban - és a megválasztott cím ellenére - mégiscsak igyekszik több lenni egyszerû filológiánál (ily módon igyekezvén egyszersmind összhangba kerülni a tárgyalt gondolkodó kimondatlan követelésével, akinél a filológia válik filozófiává és nem fordítva, mint már annyiszor).

Bevezetés a metafizikába címû mûvében Heidegger a Létet a „Sein” szó által megõrzött vonatkozások maradványai alapján közelíti meg. Vizsgálódásai ily módon két alapvetõ irányban - a nyelvtani, illetve az etimológiai kérdezés mentén - körvonalazódnak.

A nyelvtani megközelítés azonban már önmagában véve problematikus: a hagyományos grammatika ugyanis elveszítette kapcsolatát a Léttel. Eszerint tehát tulajdonképpen a grammatika maga torlaszolja el a Lét megközelítésének gondolati útját. Verbum, infinitivus és substan­tivus - mint a nyelvtani elemzés, vagyis valójában a nyelv megértésének módozatai maguk is egy bizonyosfajta létmegértés talaján mozognak. A nyelvtani kifejezések („szakszavak”) nagyrészt a görög nyelv (õs)területérõl kerültek át a latinba, innen pedig a többi nyelvbe. Ez a csupán látszólag közömbös fordítási folyamat valójában döntõ jelentéscsuszamlásokat takar.

Az eredeti „egklisis” (az ige oldalrahajlásának) és a „ptosis” (a fõnév átalakulásának) módozataiból a Létnek mint önmagába fölirányuló jelen-állásnak, illetve jelenvalóságra-jutásnak és ezen elõállásban-maradásnak, vagyis határához-, „peras”-hoz-jutásának a megértésére következtethetünk. Határával a létezõ „végére” (telosára), azaz beteljesüléséhez ér. Arisztotelész ebben az értelemben „entelecheiaként” - az önmagát-határához-jutásában-megõrzõként - mutatta fel a Létet:14 a görögök számára a Lét tulajdonképpen állandóságot („Ständigkeit”) és jelenvalósulást jelentett. Ezzel összefüggésben pedig a létfeledés, melynek kezdete már a görög gondolkodásban lokalizálható, a Lét történetének azon a pontján következett be, amikor a gondolkodás többé már csupán a jelenvalóra (vagyis a létezõre) és többé már nem annak alapjára gondolt.

A heideggeri megértés ezzel szemben, a jelenvalóságon túl, a mozgást és nyugalmat, elrejtettséget s föltárulkozást egységében megõrzõ physisre mint felnyíló (napfölkelte, kinyílás) és e jövetelében egyszersmind elidõzõ (tartózkodó) „mûködésre”, hatásra vagy tevékenykedésre, azaz az eredendõ egységre megy vissza. A physis eredendõ egysége az a hérakleitoszi egymás­nak­feszülés, polemos, amelyben a jelenvalóság mint a létezés görög determinációja egyáltalán lehet (létre-jöhet); pontosabban: amelyben a physis elrejtettségébõl föltárulkozásába (igazságába) áll. E polemosszal áll elõ a létezõ, a világ; és amint a polemos, a „harc” mint a gondolkodás esélye megszûnik - vagyis abbamarad a feltétel nélküli kérdezés a Létre -, azonnal le is zárul, elfordul tõlünk a világ: puszta rendelkezésre álló tartalékká, meglevõségében uralhatóvá lesz a létezõ.

Az eredethez való korai görög (gondolkodói) közelség a physisként „megfejtett”, „olvasott” Lét alaptapasztalatához, vagyis a kiemelkedõ, fölnyíló keletkezésben és ezen önmegnyílásban való tartózkodásában tapasztalt physishez áll közel - mindemellett pedig csupán egyetlen lépésnyire a Lét történetének kiindulópontjától, a feledéstõl. A Lét maga ebben az értelemben ugyanis nem egyéb, mint a létezõ elrejtetlensége, megmutatkozása, mely elrejtetlenség azonban (rejtõzködõ fordulata által) eleve elhomályosítja a Lét fényét. Elrejtés-felfedés egymásra­vonat­koztatottsága és physisben való egysége innentõl a nyelv metafizikai hanyatlására vált: a filozófiai tradíció a továbbiakban mindvégig állandó, statikus jelenlétként gondolja el a Létet.15

Feledéstörténeteink találkozási pontja a grammatikai-etimológiai vizsgálódás alapján tehát éppen a manapság legáltalánosabb és legüresebb nemfogalomnak tekintett „Lét” kifejezés, amely mögött azonban egzisztenciánkban mégis bizonyosfajta „homályos” és mégis egyértelmû létmegértésben húzódhatunk meg. E létmegértés végsõ soron a nyelv lehetõsége is - míg a maga során egyedül a nyelv az, amely a létezõ mint létezõ megértését lehetõvé teszi. A létmegértés nélkül tulajdonképpen lehetetlen a Dasein: amennyiben az ember a maga jelenvalóságában, itt-létében áll, a Létéhez való, homályosan megértõ viszonyulása szükségképpeni feltétele annak, hogy itt lehet. Az alapvonalak szintjén a fentiekben vázolt és a „Lét” szó értelmének hagyomány általi kiüresedésében végül jelenünkbe érõ léttörténet(ek) tehát szükségképpen a Dasein fogalmának még mindig hiányos megértéséhez, mint annak fordítói és nem utolsósorban filozófiai problémájához vezetnek vissza.

A Dasein fogalma (rövid esszé az autenticitásról)

A legkellemetlenebb kérdés

Tulajdonképpen mit is jelent számunkra (jelenünkben avagy filozófiánkban) „autentikusnak”, „hitelesnek” vagy netalán „valódinak” lenni? Egy performatív aktust? Egy szófordulatot? - ez az a kérdés, amellyel fejtegetésünk a Dasein fogalmához közelít.16

Heidegger számára az autenticitás elsõsorban egy egyedülálló temporális struktúrát, illetve egy kibontakozó lehetõségfolyamatot jelent. Létállapotot, mely egyszerre aktív, szemlélõdõ, dinamikus és egyben teleologikus. Az autenticitás folyamata lehetõségeimmé válásomat jelenti: ez természeténél fogva a lehetõ legsajátabb (leg-„szubjektívebb”) folyamat. Jelenvaló mivoltomban állva ingadozom létemnek autentikus és inautentikus módjai között, s pusztán azért idõzöm esetleg valódi inautenticitásban, hogy eredendõen autentikusként találjak önmagamra.

Másfelõl azonban Daseinomként nemcsak hogy a „mindennapi élet” megszokott, világi módjain bontakoztatom ki önmagam, hanem ezenfelül még hamis, inautentikus módon is teszem azt. De mit jelenthet a Dasein számára hamisnak, inautentikusnak lenni? Lehetséges volna, hogy a Dasein alapvetõ ontológiai struktúrái maguk  hamisak? Daseinom esetleg egy hanyatló, inautentikus világba (léthelyzetbe) volna belevetve, amely világban-benne-létét eleve hamisként „predeterminálja”?

„A kisebbség mint közösség az itt-létét nem választotta.”17

Dasein és világba-vetettség: egy lehetséges erdélyi Heidegger-olvasat

A Dasein fakticitásának a lehetõ legközvetlenebb és egyben legalapvetõbb jellemzõi tehát a végsõkig meztelen, emberi „ittlevõség”, illetve világba-vetettségem, mint a többiek, az „õk” nyilvánosságának való kiszolgáltatottság puszta ténye. („S hogy merjek, ha a sok szem mind elõjön újra, S kész meghatározás-hálóját rám veti? Ha én magam vagyok a tû hegyére szúrva…”18)

A „das Man” a Dasein ontológiai sorsa. A Daseint közösségi-középszerûségi struktúrája eleve az õk-ségben való részvételre dobja. A személytelen és személy fölötti õ, a bárki elkerülhetetlen, vagyis lehetetlen kivonnia önmagát egy teljesen mindennapi, világi világból, melyet a többségi átlag és az „általában” eleve strukturál. Természetes meghatározója még emellett az állandó önfeledésében lényegileg hanyatló hagyomány, a „történelem” is. Mondjuk ki: a Dasein - mindezekkel szemben - kisebbségi lét. A kisebbségi itt-lét ráadásul a - múlt iránti vagy esetleg földrajzi - nosztalgia  lehetõségével sem rendelkezhet, hiszen (világban-benne-léte módján) e léthelyzetének mindig is része volt.

Ugyanakkor az itt-lét fölszívódása, illetve az õt egyéni és sajátos jövõbeli lehetõségeitõl végérvényesen elzáró beilleszkedése az õt körülvevõ mindennapiság módjain a „jelen” aktuális elfoglaltságaiba, környezetébe vagy bezárkózása a tõle elvárt és közösségére jellemzõnek kikiáltott szerepbe a - fenti értelemben - kisebbségi autenticitásra leselkedõ legnagyobb veszély.

Bár a világba-vetettség (bukás) és a beilleszkedés (a mindennapiság) az itt-lét ontológiai prediszpozíciói, ilyenekként pedig egyszer s mindenkorra mindenfajta értékítélettõl mentesek, ettõl még azonban tagadhatatlanul az inautenticitás elkerülhetetlen és elutasíthatatlan módjait jelentik.

Például a fecsegést, mely magának a diskurzusnak, illetve a szövegnek a végsõkig hiteltelen, pusztán gondolattalanul ismétlõ használata - reprodukálván azt, amit adott helyzetben „általában”, illetve „õk”, a legfelsõbb tudás letéteményesei, a „mi” „véleményünk” mondanak -, és amely egyre továbbgyûrûzõ rétegein át végül létünk verbális fordulatokban kimerülõ pót-tartalma lesz.19 Az inautentikus módon jelenvaló fecsegõ-lét - a közéleti Dasein - a puszta textualitás fedezékébe vonul az itt-lét ontológiai kötelezettségei (autenticitása) elõl. Léte a személytelen szövegre-redukált, elfojtott és hamis; annyiban van, amennyiben a szöveg része, mondója, illetve megtalálja benne a maga elõre megszabott helyét. (Nyelvünk voltaképpeni hanyatlása - a felszíni, nyugtalanító változások kísérõjelenségein túl - tulajdonképpen éppen ebben: az inautentikus kisebbségi fecsegéssé, önmagát generáló diskurzussá való degradálódásában áll.)

Inautenticitásába zuhant kisebbségi itt-létünk ily módon tehát szükségképpen elzárja önmagát az autentikus világban-való-léttõl; és egyszersmind valódi  - mindig is „személyes” - lehetõségeinek megvalósításától is. Lehetséges azonban, hogy ez a zuhanás elkerülhetetlen velejárója, része az itt-lét egzisztenciális lehetõségeiben való hiteles megvalósulásának. Netalán épp ez a „szükségszerûség” az itt-lét autentikus mozgása önmaga mint sajátos hitelességû megvalósulás felé? Elérkeztünk arra a pontra, amikor fel kell tennünk a kérdést: tulajdonképpen miért zárul le az itt-lét saját lehetõségeiben önmaga elõl? Félelem töltené el - saját szabadságától?

„A lelkiismeret hangja”

Az inautentikus itt-lét egzisztenciális elemzésébõl kiderül, hogy az itt-lét fundamentál­struktúrája ontológiailag eleve bukásra orientált. Bukásában a kisebbségi itt-lét önmagát az inautenticitás módjain szalasztja el, illetve mondja le; egyszersmind lemondván önmaga valódi lét-lehetõségeirõl is. Valójában az itt-lét - világban-való-létként definiált ontológiai prediszpozíciója által - a Létében eleve konstitutív szerepet kapó inautentikus egzisztenciális modalitásoknak alávetett. A mindennapiság hiteltelen létmódjainak való védtelen kitettség ennélfogva szükségszerû és elkerülhetetlen. (Világának esetleg hamis ontológiai struktúrái - amelyben itt-létét mindenünnen a világban-való-lét végsõkig hiteltelen módjai veszik körül20 - csupán hozzájárulnak ehhez.)

Transzcendálhatja-e az itt-lét önnön ontológiai sorsát, vagy mindörökre inautentikus létmódjába zárt?

A hiteltelen itt-létnek nincs hatalma inautenticitásba-vetettsége fölött - és mégis, az itt-lét a hiteles választás lehetõségével és felelõsségével rendelkezik: szabadságát aktualizálni, lehetõségeivé válni és azokat beteljesíteni tartozik (önmagának).21 Ezen összefüggésben az itt-lét strukturális hiteltelensége is tulajdonképpeni értelemben valós, hiteles; és õ, a maga itt-létében, eredendõen autentikus, hiszen még a hazugságot, az önbecsapást, a hiteltelenséget és a fecsegést (egész hamis világát) is valódiként éli meg; csakhogy mindezt az inautenticitás létmódjában teszi. Nem arról van szó, hogy õ a maga létében egyáltalán nem volna hiteles (hiszen van, tehát így vagy úgy õ is szükségképpen a Lét igazságában áll), világba-vetettsége által azonban eleve felejtõ, sérülékeny. „Transzcendentális” autenticitását balsorsa azonban nem érintheti. Elközösségiesülését, zárkózottságát, illetve létének üres kitartásra és tartalmatlan „megmaradásra” csökkentõ történelmiségét is elõbb-utóbb felvállalja majd. Autenticitása új létmódra hívó, önmagához intézett felhívására tehát feltétlenül válaszolni fog.

A kérdés csupán az, hogy e választásban világáról-létérõl hogyan gondoskodik. Ez a kérdés pedig már a hagyományához való - pusztán néprajzi, „féltõ”, „õrizõ”, vagy esetleg kérdezõ és gondos (azaz filozófiai) – viszonyában válaszolódik meg. És ez tulajdonképpen az erdélyi magyar filozófia lehetõségének a kérdését is jelenti: az autenticitás, vagyis a hitelesség lehetõ legkellemetlenebb kérdését.

Az itt-lét felelõsségének értelme - a „közösségi” diskurzus kontextusán túl

Lelkiismeretként az itt-lét mindig önmagát szólítja meg; ily módon pedig egyszersmind õ a megszólító, illetve a megszólított is. Felelõssége, „bûne” - mint az önmegszólítás esélye - azonban egyáltalán nem a morális, pszichológiai vagy netalán a vallási értelemben vett bûnt jelenti. Felelõsségének értelme az az önmaga iránti (el)kötelezettség, hogy - létének mégoly „mostoha” körülményei között is - autentikus világban-benne-létként valósítsa meg önmagát. Az itt-létnek ezen felelõsségében kellene tudatosítania, hogy önmagának és a többieknek (például szûkebb közösségének) valamivel tartozik, illetve valamiért felel. Ez a „valami” azonban nem a kintrõl ráruházott és általa das Manként (szûkebb közösségének „kép-viselõjeként”) eljátszandó szerep, hanem önmaga mint itt-lét valódiságának és hitelességének keresése, mely egyszersmind a hagyománnyal és a többiekkel való egyetlen lehetséges találkozási pont. Olyan felelõsség, amelynek értelmében sohasem felelõsségre vonható a das Man, a „közösség” oldaláról: hiszen nem a szerencsétlenek és az elesettek nyájának vagy a sors moralizáló, fecsegõ, mostohafiai csordájának tagja, hanem még közössége hiteles itt-létének a lehetõségét is önmaga itt-létének a hitelességében keresi. Hadd ne mondja meg más (a Személytelenség),  hogy milyen értelemben.

A lelkiismeret hangja voltaképpen a saját maga itt-létérõl való gondoskodás hívó szava, melyben elveszettsége a hiteles felelõsség apprehenziójában tudatosítja, hogy mindennapiságához képest más kell hogy legyen.

De mit is mond ki „konkrétan” a hang?

A hang tulajdonképpen semmit se mond ki. Egy ilyenfajta felhívás tartalmára, avagy „szubsz­tanciájára” nézve teljesen üres - a „belsõ“ hang szavak nélkül „beszél”, az autentikus felhívás mindenfajta autoritás, etnicitás és „morális” kényszer nélküli: pusztán a (nem episz­temológiai, hanem egzisztenciális értelemben vett, azaz Lét-)igazság mindig is további válaszra (a mindig egyedi létezésben magában végrehajtott értelmezésre) szoruló „belsõ” vezetése. Elõremutat az itt-lét lehetõségei felé. Az itt-létet magát teszi felelõssé önmaga autentikus megvalósulásáért.

Ebben a kontextusban a teljesen egyedi, vagyis a személyes autenticitás az önmagát szemlélõ és a maga létmódjában a lehetõség szintjén egyben mindig meg is változtató létezõ: auten­tici­tásként az itt-lét gondoskodás; az autenticitás az itt-lét mint olyan lehetõségfeltétele. Fundamentális viszonyultság a valósulásra (vagyis a levésre) irányuló lehetõségéhez, illetve az önmaga felé kitáruló nyitottság köztese. Az autenticitás egészen egyszerûen lenni (csakhogy nem akárhogy vagy úgy általában), mégpedig önmaga Létében lenni; mely önmagaság azonban sokkal inkább maga a nyitás, mintsem önelzáró részvétel a mindennapiságban.

Túlságosan homályos, netán kétértelmû (és ennélfogva „használhatatlan”, „idegen”) volna számunkra ez a - valóban zavarkeltõ - hitelesség-fogalom?

Az autenticitás valóban egy olyan hangot követ, amely nem beszél; egy olyan irányba mutat, amely láthatatlan; egy olyan felhívásra való válaszadásra ösztönöz, melyet képtelenek volnánk azonosítani. És mégiscsak „õ” az, amely elmulaszthatatlan felelõsségünket kimondja.

A tulajdonképpeni autenticitás valószínûleg „túl” van szavainkon.22 Igazságát csupán az itt-lét ismeri. És végsõ soron nem is a hiteltelenség fogalmi ellenpárja, ellentétese. Itt-létünket az autenticitás kontinuumaként, levésben-való és kibontakozó szabadságunkként kellene elgondolnunk. A Dasein fogalmának magyar nyelvû megfelelõje az itt-lét. Azzal a pontosítással, hogy a magyar nyelvû itt-lét a Dasein fogalmára éppen itt-létével, vagyis a maga kivetettségi sorsában is megõrzött (?) és megújuló hitelességigényével felel.

(A kimondás terhétõl immár megszabaduló és mindeddig álcíme mögé rejtõzött szöveg mostantól nyugodtan a szokványos lezárások menetét követheti.)

Hogyan is lehetnénk képesek mi magunk, kívülrõl az itt-lét mindig õbenne magában meghatározott autenticitása vagy inautenticitása számára kritériumot, zsinórmértéket keresni? Hiszen az itt-lét önmaga nyitottsága, melyben a maga számára megnyílik, hogy önmagát e nyitottságában „aztán” fölfedezze. Ebben az értelemben az inautentikus itt-lét pedig pusztán a szabadságában még mindig önmegtalálására és hitelességének visszaszerzésére képes világban-benne-lét egyik lehetséges módja (alapvetõen a hitelesség modifikációja). Hitelesen csupán az auten­ticitásból kiindulva érthetjük meg az inautenticitást. A heideggeri itt-lét-fogalom épp ezért az autenticitás hiteles fogalma. Az inautentikus itt-lét képes a sorsára-vetettség bukását lehetõsége-iránti-létében meghaladni. Lehetõségek  horizontja az itt-lét.

The Problem of Translating the Concept of Dasein. In spite of its merely technical-sounding title, the aim of this study is much more to show in what extent its problem is in fact related to a more genuine understanding of Heidegger’s thought - an understanding that can only “happen” from our own historical present, existence and situation. This is why its starting question (the translational problem) - after a brief examination of two heideggerian stories about metaphysics and its origins, and of the word “Being”- turns into a question of authenticity vs. inauthenticity, with respect to the problem of authenticity of national minority groups and of the individuals who live in them. The general conclusion could be, that Heidegger’s philosophy (besides some “dangerous” implications it may bear, and not intended in any way by our study) could provide an interesting contribution in this sense.