Tonk Márton

Tavaszy Sándor ismeretelmélete

I. Módszertani elvek

Tavaszy gondolkodói attitûdjének értelmezésekor nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt a kettõsséget, amely egész világlátását meghatározza: a filozófia és teológia dualizmusát. Az elsõ magyar barthiánusként, egyházi tisztségviselõként és teológiai professzorként életmûve mindvégig magán viseli a teológus, a dogmatikus kézjegyét; ugyanakkor pedig Böhm tanítványaként, a sokat vitatott „kolozsvári Böhm-iskola” tagjaként és kantiánusként soha nem került ki a filozófia vonzáskörébõl. Errõl a kettõsségrõl naplójában õ maga így vall: „Ennek a bejegyzésnek a címéül azt szeretném odaírni: Kant és Barth, vagy azt: »Az én dualizmusom«. Kétségtelen, hogy két tekintet elõtt állunk. Az egyik az Úristen fenséges és szuverén tekintete, a másik a magában tusakodó, a kérdezõ és felelgetõ emberi szellem tekintete. Ez [utóbbi] felnéz arra, de csak akkor, ha megszólíttatik, amaz letekint erre, ha kikutathatatlan akaratából úgy tetszik. Arról az oldalról nincs felmenés, mert a szuverén Úristen mint meredek fal, mint rettenetes sziklafal áll az ember elõtt, és csak ha mennydörög és villámlik, vagy áldólag ragyog és fénylik, úgy nyer nyilatkozatot onnan az ember. Az ember oldaláról [Isten], mint egészen más, megismerhetetlen. Az ember próbálkozik az õstitok világához feljutni, de csak a próbálkozásnál marad. Ennek a meg nem szûnõ próbálkozásnak, erõkifejtésnek célját a kérdezésben éri el, mert a kérdezésen túlmenni nem tud. Ez a próbálkozás a filozófia.”[1]

Tavaszy gondolkodói attitûdjének e kettõssége nem minden esetben teszi lehetõvé az életmû filozófiai, illetve teológiai vonatkozásainak egyértelmû elhatárolását, hiszen éppen ezek állandó kölcsönhatása szolgáltatott számára újabb és újabb problémákat. Jelen tanulmány mégis arra tesz kísérletet, hogy a filozófus Tavaszyra, vagyis az életmû „kérdezõ és próbálkozó” részére próbáljon rávilágítani.

Tavaszy Sándor filozófiájának rekonstruálásakor, szövegeinek értelmezésekor sajátos helyzetben találja magát az olvasó. Már-már közhelynek számít az az állítás, miszerint Tavaszy nem alkotott a szó igazi értelmében vett rendszeres filozófiát vagy filozófiai rendszert, és mint minden közhelynek, ennek is megvan a maga igazságértéke. Gondolatvilága szétszórtan, különbözõ élmények, hatások, érdeklõdési területek vagy akár közéleti és történelmi történések mentén bontakozik ki, s ezeknek kapcsán fejti ki mindazt, ami filozófiájában sajátos, eredeti. Erre a vonásra mutat rá Kristóf György is, mikor megjegyzi: „Tavaszy Sándor nem kínál új világnézetet, hanem a maga szellemi ideálját veti bele a különbözõ világnézetek kereszttüzébe”[2] – s teszi ezt úgy, hogy nem marad puszta epigon. E sajátosságok az értelmezõt meghatározott szövegolvasatra késztetik, és bizonyos módszertani követelmények elé állítják, amelyeket a következõképpen foglalhatunk össze:

a) Egyfelõl Tavaszy filozófiai mondanivalóját le kell választani más szerzõk álláspontjáról; ez lényegében nem más, mint az a kérdés: mi az, ami Tavaszy, s mi az, ami nem?

b) Másfelõl pedig, az elõbbi következményeként, az olykor hosszadalmas filozófiatörténeti bemutatásokból ki kell választanunk és egymás mellé kell rendelnünk azokat a gondolatokat, amelyek Tavaszy Sándor saját álláspontját fejezik ki.

II. A megismerés

A fentiek értelmében Az ismeretelmélet és a megismerés pszichológiája kapcsán is (amely legbõvebben adja Tavaszy ismeretelméletét) eltekinthetünk a pszichologizmussal való polémiától, hiszen ez csak amolyan platóni „kerettörténetül” szolgál a tiszta ismeretelmélet bemutatásához. Nyilvánvaló, hogy csupán formai szempontokról van itt szó, ám nem hagyható figyelmen kívül az a tény, hogy mindaz, amit Tavaszy a pszichologizmussal kapcsolatban megfogalmaz, csupán a negatív meghatározás, a tagadás értékével bír. Tavaszy álláspontja teljesen világos: „...a pszichológiai-empirikus módszer az empirikus-nemtudományos Én puszta leírásán és kauzális magyarázatán túlmenni nem tud, tehát transzcendentális tények magyarázatára nincs ereje; ismerteti világunk kozmikus vonásait, [de] feltalálni és konstruálni nem képes, azaz a világunk fundamentumát képezõ ideális Ént még ontológiailag, legkevésbé axiológiai tudományos minõségében felkutatni nem tudja.”[3]

Mindezek mellett Tavaszy az ismeretelméleti kérdések egész sorát a pszichologizmussal való vita vetületeként tárgyalja, s ezzel kora filozofálásának fõ vonalában helyezkedik el. Az európai filozófiában ugyanis a század elsõ évei azok, amelyek – fõleg a fenomenológia révén – szakítanak a lelki tényezõk hatásának túlbecsülésével, a lélektan érvényességi körének indokolatlan kiterjesztésével. Míg a pszichologizmus képviselõi – Th. Lipps, Wundt stb. – a lelki élet törvényszerûségeiben látják minden filozófia és logika alapját, addig Husserl a Logikai vizsgálódásokban (1900–1901) kimutatja a tiszta logika idealitását, vagyis azt, hogy a logika törvényei függetlenek a gondolkodási folyamatok konkrét történéseitõl. Husserl pszichologizmus-ellenességét az utókor igazolta, s Tavaszy álláspontjának a fenomenológiával való rokonsága bizonyítja, hogy a kolozsvári filozófus helyesen ismerte fel kora gondolkodásának követelményeit. (Nem véletlen, hogy a Husserlre, majd pedig a Schelerre való hivatkozás a Tavaszy-mûvekben gyakran megjelenik.)

Tavaszy az ismeretelméletet a kanti–böhmi értelemben tárgyalja, amennyiben azt a szubjektív öntudatra és annak a priori tényeire építi, de ugyanakkor hisz egy „általános-tudományos Énben” mint ideál-öntudatban, s a szubjektív öntudatot az ehhez való viszonyában vizsgálja. Ennek megfelelõen vallja a szubjektív öntudatra épülõ tudományos igazságnak és megismerésnek az objektivitását: „Álláspontom az objektív idealizmus, amit szívesebben transzcendentalizmusnak nevezek ismeretelméleti vonatkozásban.”[4]

Tavaszy átveszi azokat az álláspontokat, amelyek az ismeretelméletet magával a filozófiával azonosítják (Böhm, Riehl), ám csupán annyiban, amennyiben ismeretelméleten a kanti kérdésfelvetést értjük (azaz a megismerés feltételeinek, korlátainak a vizsgálatát). Ismeretelméletrõl, a maga igazi jelentésében, vagyis a maga kritikai értelmében csupán Kant óta beszélhetünk. Igaz ugyan, hogy a filozófiában mindig is léteztek „ismeretelméleti fejtegetések”, ám ezek mindig egy másik (ontológiai, teológiai stb.) törekvés mentén és érdekében fogalmazódtak meg. A kanti fordulat abban jelent döntõ elõrelépést ezekhez az „ismeretelméleti fejtegetésekhez” képest, hogy itt jelenik meg az „öntudatos tudományos ismeretelmélet”. Ha az ismeretelmélet feladatát csupán a szaktudományos eredmények általánosításában, rendszerezésében látjuk, az ismeretelmélet nem azonosítható a filozófiával. „Csak e kritikai problémák lehetnek azok, amelyek a filozófiát önálló tudománnyá teszik, s nem a tudományok anticipált szisztematizálása.”[5] Ez azt jelenti-e, hogy a filozófia az ismeretelméletre redukálható? Tavaszy válasza nemleges: „A tényleges ismeretelméleti kutatások [...] világosan mutatják, hogy neve alatt különbözõ, éspedig egy ontológiai és axiológiai jellegû vizsgálat és rendszerezés folyik.”[6] Már Platónnál megtalálható az a gondolat, miszerint a megismerés, a végsõ elvek, az ideák felmutatásával megalapozható a „kell”, azaz az értékek világa is. Ebbõl azonban az a következtetés adódna, s ezt Tavaszy nem fogadja el, hogy a megismerés során már axiológiai munkát is végeztünk. Szerinte ugyanis a végsõ tények létezésének egyszerû konstatálása ontológiai-kritikai munka, s csupán ezek objektivitásának, valóságosságának és általánosságának a kimutatása után válik az ismeretelmélet „ismeret-értékelméletté”. Éppen ebben a különbségben ragadható meg az ismeretelmélet ontológiai, illetve axiológiai vonatkozása. Az ontológiai problémafelvetés a megismerés feltételeire, határaira vonatkozik, kérdése tehát az: milyen alanyi munka mellett lehetséges az ismeret? Az axiológiai kérdésfelvetés az igazságérték problémáját veti fel: milyen feltételek, határok és alanyi munka mellett igaz az ismeret? „Az ontológiai ismeretkritika és az axiológiai ismeretelmélet megkülönböztetése nem vonatkozik az ismeretelméleten belül két tudományos egészre. [...] Mi csupán az »ismeretelméleti kutatás« e kettõs – ma még egymással összebonyolódott – karakterét kívántuk kiemelni.”[7]

Az ismeretelmélet alapproblémája, sõt egyenesen magva: az igazság kérdése. Minden más probléma csupán ennek a centrális kérdésnek a magyarázata. Az ontológia, illetve axiológia vonatkozásában az igazság kérdése a következõképpen jelenik meg: 1) az ismeretelméletnek mint tudománynak a tárgyára vonatkozóan; 2) ezen tárgy, valamint a ráirányuló ismeretelmélet közötti megfelelés vonatkozásában.

Az igazság fogalma felveti azt a kérdést, hogy miképpen viszonyul az ismeretelmélet a logikához. Az ismeretelmélet legfontosabb kérdése, a megértés, kétségtelenül az ismeret tartalmi vonása, míg az elrendezés, a logikai formák tudatos használata ennek csak alárendelõdhet, tehát Tavaszy mindig a megértés tartalmi vonatkozásait állítja elõtérbe. Az ellentétes törekvésektõl – például Schuppétõl – eltérõen, nála az ismeretelmélet nem azonosítható a logikával: „...a logika és ismeretelmélet kölcsönösen kívánják az egymás által való kiegészítést, de csak annyiban, amennyiben az ismeretnek mint tudományos tárgynak a megértését egymásra nézve kölcsönösen teljesebbé teszik”.[8]

Érvényesítsük ezen a ponton a fentiekben már jelzett szövegolvasat elvét, s próbáljuk meg ennek segítségével kiemelni azt, ahogyan Tavaszy az eszmetörténeti példákra támaszkodva, azokat elemezve kifejti saját álláspontját. (Természetesen itt csupán azokról a tányezõkrõl lesz szó, melyek az ismeretelméleti álláspont körülírásának szempontjából lényegesek.)

A különbözõ ismeretelméleti tárgyalásmódokból Tavaszy elfogadja a kritikai realizmusnak (Oswald Külpe) a gondolkodás objektivitását kiemelõ gondolatát; a Bolzano-féle logikai objektivizmusnak a „magánvaló tételek” („Satz an sich”) elvét, melyet Tavaszy az objektív jelentéssel azonosít, ám csupán annyiban, amennyiben hozzáadja az Én tevékenységét is (a prágai gondolkodó ugyanis az objektív jelentést teljesen elválasztotta a szubjektum tevékenységétõl); Böhmtõl pedig átveszi az objektivizmus és szubjektivizmus közötti „áthidaló megoldást”, vagyis azt, hogy az Én ugyan maga alkotja ismeretét, ám egy cseppet sem önkényesen, mert a valóság önmagát állítja a jelentésben. Mindazonáltal csak a jelentés ismerhetõ meg, s nem a ránézve idegen tárgy. „Ebben a problémában [ti. az objektivitás–szubjektivitás kérdésében] csak a Böhm álláspontja segít megoldásra – írja –, amennyiben az ismeret és a tárgya nem hozható egymással viszonyba, hanem már eleve viszonyban vannak az ismerés sajátos mechanizmusa és öntudatos utánképzése által. Nincs ismeret tárgy nélkül, és nincs tárgy ismeret nélkül.”[9] A böhmi álláspont azonban Tavaszy szerint egy lényeges szempontból kiegészítésre szorul: „Böhm ismeretelméleti kutatásaiban nem vette figyelembe a minõsült, éspedig a tudományosan minõsült Ént = a tudományos öntudatot és ennek aktuális szerepét a tárgyas megismerésben, hanem a megismerést egyszerûen a mindenkori Énhez köti.”[10] Elfogadhatónak tûnik az a hipotézis, hogy Tavaszy így próbálta ellensúlyozni a böhmi gondolatrendszer szubjektivizmusát. „A világ organizmusa csak a mi csekély ismereti világunk organizmusa. Ennek centrális pontja, az öntudat képezi a világnak fenntartó alapját, melyre minden rend és összefüggés visszautal – írja Böhm. – Ennek törvényei rendezik ezen nevetséges kicsiny univerzumot; az alanynak funkciói létesítik e világ tartalmát és anyagát; e nem tudatosan mûködõ funkciók tudatos átértése teszi a mi ismeretünket. [...] Ember és világa, ez a végzetes két tag, mely ismeretünk határait megszabja, s melyet csak a tagok kölcsönös közrehatása alapján érthetünk át. [...] A világot megérthetjük ugyan, de a világ csak mindenkinek egyéni világa.”[11] (Kiemelés tõlem – T.M.) E soroknak – a szerzõ szándékai ellenére – tagadhatatlanul szubjektivizáló a kicsengése. Ebbõl a szempontból a tudományosan minõsült Én, a tudományos öntudat Tavaszynál mintha egy többletet kívánna létrehozni az ismeret objektivitásának a vonatkozásában.

Tavaszy szerint tehát a böhmi létmechanizmus (projekció), illetve a jelentés és az Én önállító formái mellett az objektivitás a tudományos öntudathoz van kötve. A különbség az, hogy míg az elõbbiek egyszerûen adva vannak, addig az utóbbit mindenekelõtt megvalósítani, realizálni kell. „Az ideál tudományos öntudatot ki kell építeni, az öntudat a maga lényegeképpen ki kell építse magát, hogy a »tárgyas« megismerésbe aztán belejátszódjék mint ennek ilyen minõségében feltétele.”[12]

Mindezek alapján és mindezen elemeket összevetve, Tavaszy saját felfogását objektív kritikai idealizmusnak tartja. Objektív, mert hisz a gondolkodás tárgyiasságában, kritikai, mivel rákérdez azokra a feltételekre (ha úgy tetszik, a priori kategóriákra), amelyek lehetõvé teszik a megismerést, végül pedig idealista, mert az emberi öntudatot, az Én tudományos öntudatát, az emberi szellemet állítja a megismerés központjába.

III. A tudományos öntudat

A megismerés tehát nem akármely Énhez, akármely öntudathoz, hanem a logikailag minõsült Énhez kötõdik. Tavaszy itt Windelbandra utal, aki szerint ahol az empirikus öntudat felfedezi magában az ideális szükségszerûségét annak, aminek általánosan érvényesülnie kell, egy normáltudatra bukkan, s ennek valóságosnak kell lennie, „tekintet nélkül arra, hogy vajon az empirikus tudatnak természeti szükségképpeniséggel való kifejlõdésében valóságos-e”.[13] Ebbõl a megfogalmazásból is látható, hogy a normáltudat létét nem lehet bizonyítani, a normáltudat tény; a tényeket azonban elemezzük, nem pedig levezetjük – írja Tavaszy.

Szerinte a normáltudat nem más, mint a tudományos öntudat empirikus megnyilvánulása. Amíg Windelband ezt az öntudatot a személyes hit körébe utalja, addig Tavaszy a reflexió segítségével lehetségesnek tartja a normáltudat tudományos vizsgálatát. A tudományos öntudat általános lehetõség két hiposztázisában is: ontológiai felépítésénél és reflexióképességénél fogva. Az elõbbi adottság, a belsõ a priori forma, az utóbbi szerzett tulajdonság, azaz axiológiai jelenség. Ha tehát a tudományos öntudat általános lehetõség, akkor transzcendentalitása két szempont mentén posztulálható: transzcendentális egyfelõl mint a tapasztalást, a megismerést lehetõvé tevõ egység (ez lényegében nem más, mint a kanti appercepció szintetikus egysége); másfelõl pedig mint az ismeret objektivitásának és logikai igazságának kritériuma. Mindebbõl persze rögtön adódik az ismeretelmélet kutatási irányának a meghatározása: ontológiai szempontból az ismeretelmélet feladata a tudományos öntudat struktúrájának vizsgálata – itt tehát az a priori kategóriák megállapításáról, illetve a tudományos öntudat tevékenységi modusainak (megértés, elrendezés) a vizsgálatáról van szó, s ennyiben a kutatás a tudományos öntudat rekonstruálásának tekinthetõ; ezzel szemben axiológiai irányban az ismeretelmélet feladata az, hogy ezt a felsõ fokú tudományos Ént létrehozza, konstruálja. A gondolat minden kétséget kizáróan Böhmtõl származik; bizonyításul álljon itt csupán egy rövid idézet: „[Mivel] az ember világa az õ képeiben rejlik, ezen képeket pedig az ember maga formálja s kivetíti, azért a tényezõk, melyeknek közremûködése e világkép megszerkesztésénél nélkülözhetetlen, egyenesen az ember világát alkotó funkcióknak tekintendõk. Ámde [...] minthogy az ismerés az öntudatlanul megalkotott világnak öntudatos utánképzésében áll, azért ezen tényezõktõl nemcsak a világképnek öntudatos megszerkesztése, hanem ugyanannak öntudatos utánképzése is van feltételezve, s így ami a világ keletkezésének feltétele, ugyanaz az ismerésnek vagy a világkép utánképzésének s megértésének is feltétele lett.”[14] (Kiemelés tõlem – T.M.)

Az ontológiai, illetve axiológiai irányú ismeretelmélet kapcsolata elsõ megközelítésben akár úgy is értelmezhetõ, hogy a tudományos öntudat belsõ szerkezetének milyensége normatív erejû az axiológiai irányú ismeretelmélet létrehozásában. A végsõ logikai funkciók, szabályok, formák, valamint az ismeretek objektivitásának, helyességének, törvényeinek a megállapítása – ami az axiológiai irányú ismeretelmélet feladata – mind-mind a megismert apriorizmusok függvényében történik.

A tudományos Én magyarázatára, illetve konstruálására, egyszersmind filozófiai magyarázatra csak a tiszta transzcendentális módszer alkalmas. Ez az a módszer, melynek végcélja: a mindenkiben azonos általános emberi Én megállapítása, illetve a tudományos öntudat létrehozása. A transzcendentális módszer így – és ez is Kanttól származik – az öntudat berendezõdését, szerkezetét kutatja, ám alkalmazási köre igen széles skálára terjed ki: egyfelõl és fõképp a filozófiára mint tiszta ismeretelméletre, másfelõl, mint alkalmazott ismeretelmélet, a logikára, esztétikára, etikára és pneumatológiára (lélektanra).

Tavaszy szerint a módszer egy idõben empirikus és nem empirikus; empirikus, amennyiben valószerû, tényleges jelentésekre vonatkozik, nem empirikus, amennyiben nem egyszerûen áll tárgyával szemben, hanem a legmagasabb fokú Én önvizsgálatán keresztül. Objektivitása – annak ellenére, hogy mindig az Énbõl indul ki – abból fakad, hogy a jelentés lényegének meg nem változtatható, a tapasztalatot megelõzõ, mindenkinél azonos és szükségképpeni vonásait vizsgálja. Ezek a vonások adnak a jelentésnek objektív jelleget, s ezek feltárásának a lehetõsége biztosítja a transzcendentális módszer objektivitását.

IV. A történelem logikája

Végül pedig az ismeretelmélet kapcsán még egy, látszólag nem gnoszeológiai kérdésre szeretnénk kitérni: a történelemfilozófiára. Tavaszy ugyanis a történelmet vagy ahogyan õ nevezi, „az emberiség életét” is az ismeretelmélet doméniumába utalja. Az „emberiség életének” ismeretelmélete a „Geschichtslogik”, vagyis a történelem logikai törvényeinek a kutatása. A „Geschichtslogik” alapvetõ elve a történelmi tendencia elve, ami nem más, mint az emberi szellem teljességre, halhatatlanságra törõ önállítása: „...az önállítás határt nem ismervén, készteti a társadalomban élõ egyest projekciói [= az Én tevékenységei és képei] és prolongációi [= a projekció élete a szellem belsõ határain túl, azaz a projekció társadalmiasítása] biztosítására, tehát megélt élettartalmának mások számára és más idõkre való fenntartására.”[15] Az emberiség életének, történelmének összefüggése a történelmi tendencián, a történelmi tendencia a prolongáción, a prolongáció pedig az emberi szellem õstevékenységén, az önállításon (projekción) alapul. Ezek képezik tehát a történelem formális feltételeit, s már ebbõl is látható, hogy mennyire összefonódik a történelem az ismeretelmélettel. (Hangsúlyoznunk kell, hogy a történelmi tendencia csupán formai elv, hiszen tartalmát a történelmi élet mindenkori hordozói biztosítják.)

A történelem összefüggésén egy uiniverzális jelentés húzódik végig, amely az okozati összefüggés és a célszerûség fogalmaival ragadható meg, s amely ekképpen a történelmi fejlõdést feltételezi. Az ontológiai és axiológiai irányú ismeretelmélet különválasztásából azonban már tudjuk, hogy az ontológiai tények egyszerû tudomásulvétele mellett az emberi élet egyik alapfunkciója az értékelés. Ennek megfelelõen a történelemben sem csupán ontológiai síkon realizálódik a fejlõdés, hanem axiológiai vonatkozásban is. Mi több, Tavaszy szerint az emberiség élete csak akkor válik történetivé, mikor a reflexió megtörtént, és megkezdõdik az értékelés, azaz a célkitûzés, az ideálalkotás. „Az emberiség életérõl [értsd történelemrõl] tehát egész határozottan csak akkor lehet beszélni s attól a pillanattól, amikor az ember élete átlendült a pusztán ontológiai, egzisztenciális síkból a »célok« világába – Kanttal szólva –, a kell, az ideál hemiszférájába.”[16] A történelmi fejlõdés ontológiai síkban csupán a civilizáció fogalmában tárgyiasul; a való és kellõ világ szembeállításával azonban az értékelés magának a kultúrának a letéteményese.

Látjuk tehát, hogy az értékelés, a való és kellõ világ szembeállítása révén az emberiség élete erkölcsi elv befolyása alatt áll. Hogy miért éppen a morális törvény az, amely a történelem folyásának a feltétele? „Mivel a kultúrát hordozó önértékû személyek egymás intencióit, kihatásait, projekcióit találják egymással szemben, a köztük fennálló viszony gyakorlati, etikai viszonnyá változik. Az emberiség életében már emberi mivoltunknál fogva önértékû személyek állanak egymással szemben. A prolongációk síkja közös lévén, harc fejlõdik ki közöttük, amely harc azonban nem »mechanikai dulakodás«, hanem »etikai harc«.”[17] Ennek a harcnak normatív törvényei Tavaszy szerint „egészen természetes erkölcsi törvények”. Az emberi értékelés három formája – logikai értékelés, erkölcsi értékelés, esztétikai értékelés – közül tehát a történelmi fejlõdés szempontjából az erkölcsi értékelésnek van kiemelt jelentõsége, hiszen ez teszi lehetõvé a szabadságra és a teljességre való törekvést. Míg a logikum mûködése szigorú törvényszerûségeket feltételez, addig az erkölcs, vagyis a gyakorlat szférája a szabadságra és a teljességre való törekvésen nyugszik. Az erkölcsi törvény, annak ellenére, hogy alapvetõen az emberi szellem törvénye, túlnõ az emberen, s az egész történelemnek irányítójává, „nemtudatosává” válik. Az abszolút érték, amely nem más, mint az abszolút valóság, az erkölcs révén nõ túl az emberen. Ám mivel a történelmi fejlõdés a kultúrában tárgyiasul, ezért „az Abszolutum kijelentésének hatalmas hordozója a kultúra, ami által természetesen az Abszolutum jut közel hozzánk”.[18]

Ezzel a gondolatmenettel Tavaszy szervesen illeszkedik abba a század eleji kultúrtörténeti irányzatba, amely nem annyira magának a történelemnek a folyamatát, mint inkább megismerhetõségének feltételeit kívánja tisztázni, s amely – ekképpen – elsõsorban a történetírás ismeretelméletét, illetve logikáját próbálja megragadni. A történetfilozófia ezen irányának alapproblémáját Georg Simmel a következõképpen fogalmazza meg: „...a szellemi létezés képét is – amelyet történelemnek nevezünk – a pusztán a számára, vagyis a megismerõ számára érvényes kategóriák révén, szuverén módon maga a szellem formálja. Az embert, akit megismerünk, a természet és a történelem teremti; de fordítva is: az ember, aki megismer, teremti a természetet és a történelmet. A szellemi valóság tudatosuló formája, amely mint történelmet bocsátja ki magából az egyes éneket, maga is csak a megformáló én által jön létre.”[19] Habár Simmel is hangsúlyozza a kultúrformák értékmegvalósító és értékõrzõ szerepét, Tavaszy történelem-ismeretelméletének axiológiai mozzanata az irányzat másik képviselõjétõl, Heinrich Rickerttõl származik: „...feladatunk, hogy a ténylegesen fennálló történettudomány logikai struktúráját megértsük, hogy e történettudomány értékre vonatkozó és individualizáló módszerét (ahogy az a valóságban realizálódik) leírjuk.”[20] Ám „ahol a történeti univerzumot valamilyen »törvény« fogja egységbe, ahol azt az új létrejöttére tekintettel tagolja és haladásként jelöli, ott a törvény sohasem lehet természettörvény”.[21] A törvény valójában értékformula, amely azt mutatja meg, aminek lennie kell, azaz az abszolút eszményt.

(Tavaszy történelemszemléletének a Simmelével, illetve a Rickertével való összehasonlításakor legyen elég arra utalnunk, hogy elõbbi etikatanára volt a berlini egyetemen, utóbbi munkái pedig Tavaszy olvasmányainak nem elhanyagolható részét képezték.)

V. Gondolatok a fichteanizmusról

Manapság egyre többet és egyre gyakrabban beszélnek az erdélyi Fichte-hatásról, az erdélyi gondolkodók fichteanizmusáról. Az igaz, hogy Böhm esetében a szakirodalom alapjában véve elfogadja a tézist, ám általánosítása a XX. századi erdélyi filozófia egészére könnyen megkérdõjelezhetõ lehet. Tavaszy esetében például csupán áttételesen beszélhetünk Fichte hatásáról, vagyis annyiban, amennyiben azt fõleg Böhmtõl örökölte. Az elkövetkezõkben e feltevés mellett próbálok érvelni.

Lássuk elõször a tényeket. 1911 és 1913 között Tavaszy Jénában, majd Berlinben tanult. Mind jénai, mind berlini filozófiai tanulmányait egy erõteljes kantiánus, illetve újkantiánus szellem vette körül, mely – véleményünk szerint – meghatározó volt a mûvek alapgondolata szempontjából. A jénai egyetem filozófia szakán négy elõadást hallgatott, ezek közül kettõ a Bauché volt (Logika, illetve Filozófia és természettudomány); a berlini egyetemen pedig hat kurzusra járt, ezek közül hármat Cassirer (1), illetve Riehl (2) tartott. A kurzusok témája: Cassirer: A logika alapkérdései; Riehl: Kant filozófiája, illetve Kant transzcendentális dialektikája. A tények és az arányok, azt hiszem, már így is beszélnek. Ehhez még vegyük hozzá Tavaszy személyes feljegyzéseit, illetve az ebbõl az idõszakból módszeresen megõrzött könyvtári kérõcéduláit, melyek azt mutatják, hogy olvasmányainak jó része Kant, illetve az újkantiánusok mûveire irányult. Ezekben a következõ újkantiánus szerzõk nevei jelennek meg: Natorp, Lotze, Rickert, Fries, Windelband, Maimon, Külpe, Paulsen, Liebmann, Kuno Fischer, Troeltsch. (A kereken száz filozófiai tárgyú könyvtári kérõcédula közül például harminchárom, azaz egyharmada az, amely Kant, kantiánusok, illetve neokantiánusok munkáit tartalmazza.)

A puszta tények ugyan nem léphetnek fel a bizonyítás igényével, ám relevanciájuk nem csekély, s ily módon nem hagyhatók figyelmen kívül. Körvonalazódik bennük mind a szellemi környezet, mind a személyes érdeklõdési terület, s mindkét tényezõ szorosan kapcsolódik a Kant-utóélet eszmevilágához.

A kérdés másik fele az lenne, hogy Tavaszy munkáiban megvizsgáljuk azokat az elemeket – ha egyáltalán léteznek ilyenek –, melyekben minden kétséget kizáróan tetten érhetõ Fichte hatása. Alapjában véve két kérdéskörrõl mondhatjuk el, hogy magán viseli a fichtei filozófia bélyegét, nevezetesen az Énre vonatkozó fejtegetésekrõl, illetve a kanti magánvalóhoz kapcsolódó álláspontról.

a) Tavaszynál az Én-kérdés a reflexió folyamatának leírása kapcsán jelenik meg. Ez a megismerõ folyamat a következõ elemeket egyesíti magába: az Én egy olyan tendenciát rejt magában, amely az Én-Alany és az Én-Tárgy egyesítésére törekszik. Ezt az egységesítést a felsõbb fokú Én, az Én₂ szemléli, és az Én₂ tud magával való azonosságáról. Ez az Én a maga során kibõvül a Mással, s így alakul ki a centrális Én, az Én₃. Tehát: Én₃ = Én_a + Én_t +Én₂ + Nemén. Ez az Én₃, azaz a centrális Én az öntudat, a megismerés végsõ ismeretelméleti feltétele. Ehhez az Énhez azonban csak úgy lehet eljutni, ha a reflexió végigjárja az összes alacsonyabb szintet. „A tudományos öntudatnak az Én legmagasabb fokán való megvalósulása, amelyet mi az ész intuíciójában jelölhetünk meg, nem gondolható a maga alsóbb fokaitól elszakítva, mintegy elkülönítve, hanem azokkal [...] szerves kapcsolatban. Tehát [...] a tudományos tudat az Én legmagasabb fokáig aktualizált reflexióképességéhez van kötve.”[22]

A hasonlóságok a fichtei abszolút Énnel nyilvánvalóak. Fichte is az Én-Alany tételezésébõl indul ki, amikor azt állítja, hogy az Én eredetileg önmagát tételezi, s hasonló az eljárás az Énnel szembeállított Nem-Én, illetve Más tekintetében is. Akárcsak Fichténél az abszolút Én, Tavaszynál is a szintézist egy magasabb egység, a centrális Én hozza létre, és ez válik minden megismerés lehetõségének a feltételévé. Az Én lényegi mozzanata öntudat mivolta, s az öntudat minden tudat feltétele.

Annak ellenére, hogy Az ismeretelmélet és a megismerés pszichológiája 61. lapján Tavaszy megállapítja, hogy az általa leírt tudományos öntudat esetében nincsen szó sem „a skót iskola »common sens«-érõl [...], sem a Fichte »tiszta én«-jérõl mint tiszta azonosságról, amely metafizikai természetû”, a fenti gondolatvezetések analógiája vitathatatlan.

b) Akárcsak Fichte, Tavaszy is elvitatja a kanti nuomenon realitását; álláspontjuk megegyezik abban, hogy értelmetlenség a dologról magáról beszélni, mert amikor a dologra magára gondolok, akkor az már nem magában, hanem a tudatomban van (Fichte), valamint hogy Kant nuomenonját nyugodtan nevezhetjük „hölzernes Eisen”-nek (fából vaskarikának), azaz nemlétezõnek (Tavaszy).

Kant és Fichte ezen ellentétét Habermas a következõképpen fogalmazza meg: „Kantnak a lehetséges tapasztalat szükségszerû, szubjektív feltételeire irányuló elemzése a megalapozás olyan, nem-objektív típusát teremtette meg, amelyet a reflexió önkényes megszakítása nélkül egyetlen ismeretelméletként fellépõ tudományelmélet sem hanyagolhat el. [Ezzel szemben] Kant követõi sem a transzcendentális feltételeket (a kategóriákat és a szemléleti formákat), sem pedig magát a szubjektumot, amely e feltételek mellett viszi véghez szintetikus teljesítményeit, nem veszik többé adottnak, hanem elõállítottnak fogják fel azokat”[23] – s úgy tûnik, hogy Tavaszy az utóbbi tézis mellett foglal állást.

Mindezek alapján akár ki is mondhatnánk Tavaszy fichteanizmusát, ha nem tudnánk, hogy a megjelölt gondolatok egytõl egyig megjelennek Böhm filozófiájában, s mint ilyenek kerülnek át majd Tavaszy fogalomtárába. A következõ idézetek Böhmtõl származnak:

a) az Én-kérdésre vonatkozólag: „Az Én–Nemén nincsenek egymástól elkülönítve. [...] Az Ént a Nemén betölti. A Nemént az Én gondolja, érzi, azaz a Nemén az Én belsõ mozzanataként szerepel. [...] Az ismerés éppen abban áll, hogy a két oldal teljesen egybeforrt, az Énben ideális módon ismétlõdik a Nemén (látszólagos) realitása.”[24]

b) a kanti nuomenon–fenomenon elutasításával kapcsolatban: „A lényeg és a tünemény egy és ugyanaz, de különbözõ oldalról tekintve. Amennyiben szemlélem, annyiban a szemlélés korlátoltsága folytán szétvetem egyes funkciókra, melyek azt alkotják, amennyiben gondolom, egységes cselekvõt gondolok, mely cselekvést a szemlélés a szemlélt funkciók hátterébe vetít.”[25]

Ilyen értelemben állítottuk tehát, hogy csupán közvetett módon beszélhetünk fichteanizmusról, és akkor is csak bizonyos részkérdések esetében. Tavaszy filozófiájának egésze elsõsorban a böhmi, másodsorban pedig a kanti filozófia hatása alatt áll, s ezeknek az ismertetõjegyeit viseli magán.