Markó Lehel

Idõbeliség és narrativitás

Ha a filozófiatörténet idõre vonatkozó reflexióira vetünk egy pillantást, észrevesszük, hogy bennük az idõre vonatkozó kérdés mindig valamilyen szubjektumra utal. Eredendõen nem az emberrõl van itt szó, hanem az önmagaság „ki”-jérõl, az egyetlen szubjektumról, akirõl mindig is szó van, elsõsorban vagy végül is. Az idõ meghatározó szerepet játszik ennek a szubjektumnak a felépítésében, vagy, pontosabban fogalmazva, az idõ az a darab, amelyben a szubjektum összeáll.

Arisztotelésznél a létezõ mozgása önmaga beteljesülése mint téloszának megvalósítása felé tart (entelekheia). A beteljesülés, mint önmagához való eljövés, idõbeli folyamat, mert a mozgás az idõ mértéke; az idõt csak a mozgás analógiájára tudjuk elképzelni: az idõ mozgás jellegû, holott maga nem mozgás – mondja Arisztotelész.[1] Az entelekheia mozgása maga az idõ, mert az önmagához eljövés nem egyszerûen egy hely felcserélése egy másikkal, hanem (ontológiailag) el-helyezkedés, azaz létezõvé válás. Kantnál az idõ a megismerõ tudat szemléletének egy tiszta formája, amely úgy teszi szemléletivé a dolgot, ahogyan az megjelenhet; így az idõ a tiszta ész egy lényegi elemévé válik, amennyiben ez „létrehoz” (megjelenít) egy dolgot. Husserlnél az én egy történet egységében konstituálódik mint a tudatélmények idõben elhelyezkedõ folyama. Heideggernél az idõ a gond-struktúra egységének értelme, ahol a jelenvalólét mint világban-benne-lét maga a gond. A jelenvalólét az a létezõ, akinek létében saját létére megy ki a játék, tehát  az egyedüli alany, akirõl beszélni lehet. A fordulat utáni Heideggernél viszont megszûnik a jelenvalólétnek ez a kitüntetettsége; a lét maga veszi át az alany helyét, aki „adja magát” (es gibt), ez az es pedig a sajátot adó esemény, az Ereignis[2] mint az idõ negyedik dimenziója.[3] 

Az a tény, hogy a szubjektumot csak mint idõben-létet tudjuk elgondolni, azt bizonyítja, hogy az idõ adja a szubjektum szubjektum jellegét. Ez tehát nem lehet valami, ami egyszerûen önmagával azonos; ha egyáltalán tudjuk érzékelni az idõt, azért van, mert az identitás maga idõbeli. Az alany önmagához-eljövés, önmagasága beteljesülés.

De ez a beteljesülés felfogható történetként, mert beteljesülvén, a szubjektum megtörténik. Ricœur a Temps et récit-ban[4] Hannah Arendtet idézi: mikor a „ki”-re kérdezünk, a válasz mindig egy történet. A szubjektum identitása tehát narratív. De a narrativitás nem esik egybe az elbeszélés fogalmával. Mikor a „ki”-re kérdezünk, nem egyszerûen elkezdõdik egy történet, hanem megjelenik valaki, aki elbeszéli. Akár egy a jövõrõl való fikcióról, akár egy már megélt történetrõl van szó, mindig jelen van a múltat és a jövõt magába foglaló jelen, aki egyesíti õket, aki nem lehet soha sem az egyik, sem a másik: ez a jelen nem más, mint az elbeszélés örök jelenléte. Ez teszi a történetet elbeszéléssé. Az elbeszélés belsõ koherenciája elõtt az elbeszélõ jelenléte az, ami egyesíti és megjeleníti a történetet, megadva narratív jellegét, legitimálva az elbeszélés aktusát.

Hogyan tudnánk alkalmazni ezt a narrativitás-struktúrát M. Heidegger a Lét és idõ címû mûvének idõfogalmára? A halálhoz való elõrefutás a legsajátabb lenni-tudásunk. Az eljövõ vég perspektívája, mint saját magunkhoz való eljövés, beteljesíti önmagaságunkat. A jövõre tekintve tud kifejtõdni, explicitálódni sajátszerûségünk, mert elõlegzõn tudjuk megérteni azt, amirõl számunkra szó van: a saját létünket.

De a véghez-való-lét a múltat is elõhívja. Az elõlegzõ elhatározottság annak a vállalását jelenti, ami már mindig is voltam. Az önmagamhoz való eljövés „ki”-je saját fakticitásom, az én már mindig is világbavetettként van. A jövõ és a múlt összekapcsolódnak; mindkettõ a másikra való utalásában, valamirõl való történetként mutatja magát, valakinek a sajátszerûségérõl beszél. De sem a jelen, sem a múlt nem elbeszélt történet, nincs meg az az aktualitásuk, amelyet (az elbeszélõ révén) az elbeszélés egysége, a kezdetnek és a végnek egy örök („idõtlen”) jelenben való találkozása adhat. A jövõ (mint az önmagához való eljövés története) és a múlt (mint egy állapotnak – a hangoltságnak – a leírása) csupán nyersanyagai az elbeszélésnek. Jövõ és múlt nem az idõ maga, hanem annak eksztázisai: „az idõbeliség az eredendõ magában- és magáértvaló magán-kívüliség”.[5] A jelen, amelynek, mint az elbeszélés aktusának a jelenléte, egyesítenie kéne a jövõ és múlt történeteit, a Lét és idõben nem tudja betölteni ezt a feladatot. Itt a jelen egyszerûen csak pillanat; az inautentikus jelen az, amely meg-jelenít, de csak mint nem-bevárás (Gegen-wart), mint elszaladás a jövõ elõlegzése elõl. Az inautentikus jelennek, a pillanatnak nincs dimenziója; „a legeksztatikusabb eksztázis egyben a legrövidebb is” – írja Michel Haar.[6] A legeksztatikusabb, mert jelenlevõvé teszi az elhatározottságot magát, s így szünetjellé válik a múlt és jövõ között. A jelen a múlt és a jövõ határvonala, és õ maga ebben a „közöttiségben” tulajdonképpen semmi. A jelenvalólét önmagasága a múlt és jövõ egységében konstituálódik.

Így a Lét és idõ nem oldja meg az egységesítés problémáját; sem az autentikus, sem az inautentikus jelen nem jeleníti meg az eredendõ jelent, amely egyedül hozhatná az elbeszélés örök jelenidejére a jövõ–múlt mozgást (a jelenvalólét önmagához-eljövését) – olyan jelenidejûségre, amely maga nem idõbeli, hanem a három idõeksztázis eredendõ egysége. Ez a probléma tulajdonképpen a heideggeri filozófiában a harmincas években bekövetkezõ fordulat után oldódik meg, amikor a hangsúly áttevõdik a jelenvalólét idõbeliségérõl a lét idõbeliségére.

M. Haar viszont felhívja a figyelmet arra, hogy A fenomenológia alapproblémái címû, 1927-es nyári kurzus[7] az elsõ lépésnek tekinthetõ ebben a fordulatban. Ebben a mûben (eltérõen a Lét és idõtõl, ahol a megjelenítés, mint inautentikus jelen, nem jeleníti meg az eredendõt) Heidegger a jelennek mint pontosan megjelenítésnek a fontosságát hangsúlyozza. A megjelenítés mint az eszköz kezelési módjának a megértése magába foglalja mind a kezelés jelenét, mind pedig az eszköz hasznosságának a megelõlegezését. A Praesens jelene nem a Lét és idõ autentikus vagy inautentikus jelene, mert eredendõbb ezeknél.  Már nem csak a jelenvalólét felõl van meghatározva, hanem a világ (az eszköz) felõl is. Így az 1927-es kurzus Praesense átveszi a Lét és idõ inautentikus jelenének lényegét: a világ felõl lévén meghatározva, semleges a jelenvalólét kivetítéseire és  önmaga jövõbeni elõlegzéseire nézve, s így valójában kilépés a múlt és jövõ eksztázisaiból. Ez a kilépés azonban itt már nem egy inautentikus viszonyulás a harmadik idõeksztázishoz (a jelenhez), hanem visszatérés az eredendõ idõbeliséghez. A Praesensben az eredendõ idõ három eksztázisának egységében jelenik meg, a jelen „eredendõ horizont”.[8]  Ami eredeti ebben a meghatározásban (és amiért az 1927-es kurzust a heideggeri fordulat felé tett elsõ lépésnek tekinthetjük), az az a tény, hogy az eredendõ már nem a jelenvalólét világiságából kiindulva érthetõ meg; az autentikus többé nem elsõdleges az eredendõhöz képest. Ellenkezõleg, az eredendõség semleges a tulajdonképpeniségre és a nem-tulajdonképpeniségre nézve. A Praesens eredendõsége nem gondolható el egy világonbelüli létezõ logikája és grammatikája szerint, hanem specifikus tematizálást igényel. Megtevõdött tehát az elsõ lépés a jelen mint örökkévalóság elsõdlegessége felé; a heideggeri fordulat után a pillanat lesz az, amelybõl fakad az idõbeliség.

De a jelen kitüntetettségét a múlthoz és a jövõhöz képest a Heidegger elõtti fenomenológia is hangsúlyozta. Azt jelentené ez, hogy a husserli gyökerû merleau-ponty-i idõfelfogás (a Phénoménologie de la perceptionban) megelõlegezte volna a fordulat utáni Heideggerét? Ehhez a következõ kérdéseket kell elõbb megválaszolnunk: tekinthetjük-e narratívnak azt az identitást, amely a merleau-ponty-i jelenben konstituálódik? Megadja-e ez a jelen az önmagaság történetének azt az egységét, amelyet megad a heideggeri filozófiában a „sajátot adó esemény” (Ereignis) mint elbeszélõ, illetve a Praesens?

A Phénoménologie de la perceptionban azt írja Merleau-Ponty, hogy egyik idõdimenzió sem vezethetõ le egy másikból; „mégis a jelen (tág értelemben, a maga eredendõ múlt- és jövõ-horizontjával) kitüntetett, mivel az a hely, ahol a lét és a tudat egybeesik”.[9] Ez a mondat a jelen kitüntetettségének segítségével vázolja fel a tudat egységének a struktúráját. A tudatot a (valami) felé-való-lét formulájával (être à...) írja le, így a létem tudata nem más, mint a „tényleges ex-szisztencia”.[10] De az egzisztencia a különálló pontokból felépített egyenest jelenti, „egy véget nem érõ folyamot” (Husserl). Az énem pontosan az idõvonal felépítésének analógiájára konstituálódik (Husserl sémája nyomán): mindenik pont (az önmagával való mozdulatlan azonosság, a „mostok” pillanata) kilép önmagából, hogy egy új pontot hozzon létre. Az idõ-önmagaság kontinuum tehát eksztázis-kontinuum. Az idõvonal mint vezérfonal fenntartja az ego mint intencionalitás-háló konstituálódásának történetét. Egy megkettõzõdés történik itt: az „igazi” idõ maga az ego konstituálódásának a története, azaz õ maga az intencionalitás-háló; mégis ez utóbbi egy más, „objektív” idõben jön létre. Létezik tehát egy elsõdleges, fizikai, objektív idõ, amely A-tól halad B felé, és egy másik, az elõbbihez kapcsolódó szubjektív, megélt idõ. Ez utóbbi maga a szubjektum, az én, aki éli ezt az idõt, aki õ maga ez az idõ. Az objektív idõ eksztázisaiból származó pontok az önmagaság-mezõ konstituáló pontjai. Az önmagaság egyfelõl  unidimenzionális, a múltból a jövõ felé tartó élményfolyam; másfelõl viszont maga a jelen: nem az „objektív” pillanat, hanem a megélt jelen, amely, magába foglalva a múltat és a jövõt, feléjük nyit. A séma szerint mindenik most egy más múltat hoz létre és egy más jövõ felé nyit; mindenik új pillanat egy új múltat és jövõt történtet meg. Így az én új konfigurációra tesz szert mindenik pillanatban (vagy helyesebben: pillanat szerint). Az önmagaság mint megélt idõ a jelenben mesélõdik, az én mint történet van jelen. De a jelen, magába foglalva múltat és jövõt, valóban elbeszéli az önmagaságomat, valóban egységesen jeleníti meg a történetemet, hogy elbeszéléssé tegye? A válaszom az, hogy nem. „A jelen kitüntetett, mivel  az a hely, ahol lét és tudat egybeesik” – mondja Merleau-Ponty az említett helyen. Felfoghatjuk ezt az egybeesést mint a Lét és idõ ittlétének (tér- és idõbeli) itt-jét. A heideggeri ittlét azonban egy lényeges ponton különbözik: a jelenvalólét mindenekelõtt a lét értelmére vonatkozó kérdést jelenti. A jelenvalólét az a létezõ, amelynek létmódjához tartozik a saját létéhez való viszony. A jövõ mint kitüntetett idõdimenzió önmagához hozza el a létezõt, amely mindig én magam vagyok. De a jövõ csak akkor  vezet el önmagamhoz, ha a halál-felé-való-létbõl fakad. Az önmagaságom története csak a végességem által tehet szert belsõ koherenciára. A husserli–merleau-ponty-i önmagaságnak nincs sem kezdete, sem vége, amelyek megadhatnák neki az egész-lét egységét. A merleau-ponty-i narráció egyetlen epokhé-folyam, a szó eredeti értelmében: egymást követõ epizódok, amelyek felfüggesztik egymást ugyanabban a pillanatban egy végtelen történetben.

Visszatérve a Lét és idõhöz: a narrátor jelenlétének kérdése megoldódik, még ha nem is a jelen dimenziójával. Az idõn kívüli jelen szerepét annak az ittlétnek a jelene veszi át, aki visszafordul legsajátabb lehetõségeihez az ismétlésben (Wiederholung). Ricœur (és maga Heidegger is) hangsúlyozza az ismétlés fontosságát a Lét és idõ belsõ struktúrájában[11]: a második rész újratárgyalja és beteljesíti az ittlét analitikáját az idõ perspektívájából. Az autentikus ismétlés nem más, mint lehetõségeim újraválasztása; nem egyszerûen azok újra számításba vétele, hanem újra-átélésük. Az ismétlés a halott múlt újraélesztése azáltal, hogy visszavetítjük a múltba a jövõ önmagamhoz-eljövését. Az ismétlés egzisztenciálisan az elõlegzõ elhatározottságon alapszik; így a legsajátabb lenni-tudásomat (amely a halál perspektívájából születik) visszavetíti a múltba. A megismételt múlt radikálisan különbözik az egyszerûen csak megélt múlttól: a jelen dimenziójára tesz szert. Az ismétlésben a múlt megjeleníthet az újraélés által: innen kiindulva mesélhet a múlt a sors (Schicksal) örök jelenében. A sorsom mindig jelen van.

Hogyan tudja eljátszani az ismétlés ezt a szerepet? Mikor ismétlünk, valahonnan ismétlünk; van tehát egy kezdet. Az eredendõ kezdet a születés. Az ittlétnek nemcsak vége, hanem kezdete is van. A születes és a halál az a két vég, ami között megtörténik a jelenvalólét, és amelyek elsõdleges feltételei az elbeszélés egységességének. Az ittlét eredendõen a kettõ-között-lét; a két végre (vagy a két kezdetre) vetett pillantás az, amely megadja az ittlét egységét, narratív identitásának belsõ kohézióját. Ricœur a Temps et récit-ban a születés-és-halál-között-létként felfogott ittlét egységét tekinti annak a területnek, ahol elgondolható az idõbeliség, mivel – mondja – a heideggeri megoldás (csupán a halál-felé-való-lét) nem adja az idõt a maga egységében: a jövõ, múlt, jelen eksztázisai elfedik az idõ eredendõ egységét. Csak az ismétlés fogalma tudja visszaadni ezt az egységet. Az ismétlés az a folyamat, amely által, a történetiség szintjén, a jövõ elõlegzése, a hanyatlottság újravétele és a pillanatnak a maga  helyére való elrendezése újra egységesül.[12] Az ismétlés teszi lehetõvé a sorssal-bírást, amely, magába foglalva múltat, jelent és jövõt, nem egyszerûen autentikus-, hanem eredendõ önmagához-eljövés. Így már nem a múlt egy eksztázisa, hanem autentikus egysége a három idõdimenziónak.[13] Az ismétlés által jelenül meg az önmagához-eljövés története (az önmagaság); ez a jelen az elbeszélõ egyesítõ, örök jelene (idõtlen az eredendõség értelmében), aki megtörténteti az elbeszélést, aki elmondván, elbeszéléssé teszi azt. Így tehát az ismétlés azt a szerepet játssza a Lét és idõben, mint a sajátot adó esemény (Ereignis) Heidegger fordulat utáni filozófiájában.

Az Ereignis terminus az egyik kulcsszava ennek a filozófiának. A Zeit und Sein címû konferenciában a fogalom az es gibt Sein formulával vezetõdik be. Mi ez az es? – kérdi Heidegger. Mint az, ami jelenvalóvá teszi a létet, az es idõ-jelleggel bír. A jelenvalóvá tétel nem a most, a pillanat, hanem az az állandó jelenlét, amely mindig hívja az embert[14]; a jelenné tevés jelenvalóvá teszi a múltat (mint már-nem jelenlevõt) és a jövõt (mint még-nem jelenlevõt). Mindaz, ami nem a pillanat jellegével bír, jelenlevõ. A nemlét (mint még-nem- vagy már-nem-jelenlét) a jelenlétté tétel konstitutív eleme; a jövõ nem kezdõdik el anélkül, hogy a még nem-lévõ aktualitás jelene ne hívná azt mint hiányát.[15] J. Garelli felhívja a figyelmet a fordulat utáni Heideggernek erre az alapvetõ tézisére: a semmi, a hiány sine qua non feltétele az önmagaság konstituálásának.[16] A semmi az, amelyben körvonalazódik az önmagaság mint önmagával való azonosság. Az igazság lényegérõlben azt írja Heidegger, hogy „az ember ek-szisztensen in-szisztál”.[17] Az ember csak kitetten tud valamit választani, valaminél kitartani. Csak a benne eredendõen meglevõ semmi teremtheti meg a számára ezt a lehetõséget; a semmi minden identitás lehetõségfeltétele, konstitutív eleme. Ez a gondolat radikalizálódik Merleau-Ponty filozófiájában: a semmi, a non-ens, a nem-világ együtt jelenik meg a létezõvel, a világgal mint annak láthatatlan fonákja.

Az, ami (vagy aki) egyesíti a láthatót a láthatatlannal, kimozdítva a nem-létezõt létezõsége felé, az Ereignis. Az Ereignis nemcsak esemény, hanem Er-eignis, a sajátlagosságot adó. A létezõ azonban nem úgy kapja identitását tõle, mint a platóni ideától. Identitása nem mozdulatlan, mint maga az idea, hiszen az Ereignis maga is történik (ereignet), el-saját-ítja önmagát, nem egyszerûen csak ad. A sajátot adó esemény által megadott identitás narratív, mivel a létezõ, eljutván önmagához, megtörténik: teret és idõt kap, nem pusztán helyet és pillanatot. Ez viszont csak akkor mutatkozik meg, ha az ember a lét tisztásába helyezkedik. A lét tisztásába helyezkedés maga az Ereignis; benne az idõeksztázisok a maguk egységében mutatkoznak meg, az idõtlen jelen egységére hozatnak. Ebben az idõtlen jelenlétben (mert kívül a jövõ, múlt, jelen dimenzióin) az Ereignis játssza a narrátor szerepét. általa jut a jelenlétre a történet, és kap nyilvános teret: a lét tisztásáét. Neki köszönhetõen válik hús-vérré az elbeszélés. Az Ereignis mindent megtörténtet, és ezáltal maga is megtörténik az elbeszélésben; saját magához jut el, mert „jelen van a jelenlét” – interpretálja Heidegger az „esti gar einai”-t, Parmenidész 6. töredékének elsõ sorát.[18]