Kántor Lajos

Koreszmék, búvópatakok

(Madách – Barta és Szabédi)

Egy hosszú életpálya – a tudománynak és fiatalok oktatásának szentelt évtizedek – tanulságául hagyta az utókorra, feledékeny korunkra Barta János: „az irodalomtudomány amennyire tudomány, ugyanannyira mûvészet is”. Magyarázatképpen (anélkül hogy neveket említene – például a vele egy évben született és a magyar irodalomtörténet-írás megújításában élen járt, az Irodalomtudományi Társaságban 1933-ban már Bartát is ebben a kiváló csapatban tudó Szerb Antalét kimondaná) az „ugyanannyira mûvészet” tételét részekre bontja. Vagyis az irodalomtudomány, Barta János felfogásában: „Nyilvánvalóan a stílus mûvészete: költõkrõl, írókról nem lehet szárazon, csak logikai precizitásra törekedve írni. Azontúl a gondolkodás mûvészete: nem elégszik meg a szubjektív benyomásokkal, hanem olvasni tud a tényekbõl, megérti, átvilágítja õket, tud csoportosítani, mellõzni és kiemelni. S mindezeken túl még az átélés, a beleélés mûvészete is, halványabb mása a mûvészi inspirációnak. A gondolkodás csak a küszöbig visz el; az alkotó egyéniségébe, a mû külön világába már csak önnön beleélõ képességünk avat bennünket.”

Ezeket a mondatokat az Évfordulók (1981) címû Barta-kötetbõl másolom ki (a Julow Viktornak adott 1976-os interjúból), abból a könyvbõl, amely számomra különösen kedves, hiszen maga a szerzõ küldte nekem Debrecenbõl, 1982. április 12-i keltezéssel, „baráti üdvözlettel, viszonzásul”. Gondolkozom, vajon mit viszonozhatott nekem a valamikor ugyancsak Eötvös-kollégista apámnál tizenegy évvel fiatalabb professzor... Én tartoztam és tartozom neki, jóllehet nem volt tanárom, személyesen sosem találkoztunk. Talán épp akkor juthatott el hozzá Líra és novella címmel a Kriterionnál (1981-ben) megjelent könyvem (alcíme szerint: A sólyom-elmélettõl a Tamási-modellig), doktori disszertációm véglegesített változata. Hogy ez a tanulmány ebben a formában megszülethetett, abban Barta Jánosnak fontos szerepe volt. Mindenekelõtt mûfajelméleti tanulmányaival, a líraelméleti alapfogalmakról írottakkal, amelyekhez szakfolyóiratokban, egyetemi jegyzetekben, könyvekben hozzájuthattam – de legalább ennyire levélbeli figyelmeztetéseivel. 1969. február 22-i levelének jelentõs részét be is idéztem a jegyzetekben, minthogy olyan fontos elméleti kérdéseket érint, amelyeknek kifejtését tanulmányaiban így nem találtam meg. Elõzõleg Vallomásos Móricz Zsigmond (1968) címû könyvecském epika és líra határvidékén keresgélt, erre a kísérletre reagált a professzor úr, teljes odafigyeléssel és „némi kritikával”. („Azt látom, hogy beilleszkedik abba az elméleti koncepcióba, amelyrõl a múlt évek folyamán már levelet váltottunk, sõt ennek a koncepciónak egyik igen jelentõs oszlopa. Azt hiszem, Móricz Zsigmond valóban sokkal inkább kínálkozik példának a líra és epika problémáinak megvilágítására, mint sokan mások a világirodalom nagy epikusai közül.” Ezután az elvi elmélyítésre buzdít, és egyes részekkel kapcsolatban aggályait is jelzi.)

Tartozásom azonban jóval – legalább egy évtizeddel – korábbi (bár nem tudom, hogy távolból-tanárom tudott-e róla). Bizonyos fokig a megkövetésével tartoztam, tartozom Barta Jánosnak. Egyetlen mentségem, hogy nem tudatosan követtem el, eredetileg még a Bolyai Tudományegyetem államvizsga elõtt álló bölcsészeként, azokat az otrombaságokat, amelyeknek nagyságát ma mérem fel igazán, Százéves harc „Az ember tragédiájá”-ért címû dolgozatom újraolvasásakor. Mert végül is nem mentség (sõt!), hogy a nagyot akaró diplomamunka a budapesti Akadémiai Kiadónál, az Irodalomtörténeti Füzetek 53. számaként jelent meg nyomtatásban (1966-ban); mint ahogy az sem szolgálhat mentségemre, hogy az irányító tanár (Csehi Gyula) így is kevesellte a „polgári” Madách-magyarázatok kritikáját, és két jegy levonásával büntette, amiért nem helyezkedtem (teljesen) a Révai József-féle alapállásba. „A szellemtörténet szemszögébõl” címû alfejezetben kapja meg Barta (1942-es Madách-könyvének több megállapítását bírálva) „a magáét”, Szerb Antallal együtt. Tulajdonképpen nem vitánk lényegét kérdõjelezem most meg, a (magyar) történelemhez kötöttség szembeállítását az „örök ember”, „az európai ember”, „a hívõ katolikus” vagy a magyar szellem (szellemtörténeti) hangsúlyozásával, hanem a hályogkovácsra jellemzõ kategorikusságot, durva és részben igaztalan megfogalmazásaimat vonnám vissza, ha lehetne. Az ilyeneket: „A szellemtörténeti magyarázat csõdjét legnyilvánvalóbban a forradalmi szín értelmezései mutatják.” Vagy: „A szellemtörténeti magyarázatok az »évszázadok válaszfalát ledöntõ« eszmék, szellemi irányok elõtérbe állításával elterelték a figyelmet azokról a reális mozzanatokról, amelyek a Tragédia problematikájának megfejtéséhez alapul szolgálhattak volna.” (Némileg szelídebben hangzó ítéleteket találok a Nyugat Madách-portréját összefoglaló részben. Hatvan éven túl az ember csak csodálkozik, hogy huszonévesen miként sebzi meg Babits vagy Karinthy Frigyes emlékét.)

A jóvátétel sajnos végleg megkésett, már biztosan nem írom újra (egészében mégsem szégyellt) pályakezdõ munkámat. (Úgy húsz évvel ezelõtt vállalkoztam volna rá, de Illés Endre a Szépirodalmi fejedelmi székébõl elutasította az ajánlkozást, pontosabban kitért, elegánsan, a terv elõl.) Marad a szerényebb lehetõség, egy részfeladat vállalása: legalább Barta Jánosnak igazságot szolgáltatni, születésének centenáriumán. (Magamhoz sem akarok, persze, igazságtalan lenni. A Százéves harc... további fejezeteiben Barta ötvenes és hatvanas évekbeli Madách-tanulmányairól érdemi elismerés olvasható, különösen az Irodalomtörténeti Társaság 1965. január 14-i emlékülésén tartott vitaindító elõadásáról. Itt már Barta János mint „Madách mûvének egyik legkitûnõbb ismerõje” szerepel, aki „szintézisre vállalkozik, amikor Az ember tragédiájában kifejtett történetfilozófiai nézeteket az európai, illetve a magyar filozófiai gondolkodás koordinátái közé állítja be, három szempontot választ vizsgálódásához: történelemformáló erõk, egyén fölötti erõk és az ember viszonya, a történelem zárt vagy nyílt volta – vagyis a fejlõdés kérdése. Barta szerint Madách számára nem az egyes történelmi korok, részletvonások voltak a fontosak, hanem a szembenézés azokkal a problémákkal, »amelyek elé a történelem egésze állítja a költõt és a gondolkodót«.”)

Az alkalom Barta János munkásságának a fõ vonulatába tartozó Madách-értelmezéseket újraolvasni számomra azért is fontos, mert lehetõséget teremt arra, hogy két kedves tanáromat – akik talán sosem találkoztak – összetalálkoztassam. Kolozsvárt, a Bolyain Szabédi László, a tudós költõ, a költõ-tudós volt az, akinek hatása alól úgyszólván egyetlen tanítványa sem vonhatta ki magát. (Számosan vallottak errõl, a bukaresti esztéta Jánosi Jánostól Szilágyi Domokosig és Lászlóffy Aladárig.) Õ volt az, aki, mint Barta professzor úr, tudta és óráin gyakorlatba ültette, hogy az irodalomtudomány a stílus mûvészete és a gondolkodás mûvészete, mindezeken túl az átélés, a beleélés mûvészete. Õ volt az a kolozsvári magyar egyetemen, aki vallotta és megkövetelte, hogy önnön beleélõ képességünk mozgósításával próbáljunk behatolni a mû külön világába. És ez akkor is így igaz, ha némelyik leírt szövegén – irodalomtörténeti, kritikai írásán vagy akár versén – véresen átüt a korszellem, a „koreszme”, a negyvenes évek második felében általa is elfogadott marxizmus (amitõl, legalábbis terminológiában, Barta János sem maradt érintetlen) és az ún. pártosság, az elmélet gyakorlati alkalmazása. Szabédi László volt az, aki súlyos adót fizetett a zsdanovizmusnak, a sztálinizmusnak (ennek romániai, nacionalizmussal mélyen átitatott változata Szabédi életét követelte) – ugyanakkor e „koreszmék” lebontásáért kockázatok sorozatát vállalta. Sajátos, részben mégiscsak hatalmi helyzete magyarázza, hogy 1955 novemberének elsõ napjaiban Tudor Vianuval, a jeles bukaresti irodalomtudóssal (és Kovács György marosvásárhelyi íróval) együtt képviselhette a romániai tudományosságot a budapesti realizmus-vitán, az irodalomtörténeti kongresszuson.

A realizmus kérdései a magyar irodalomban kötet (Akadémiai Kiadó, Bp. 1956) tanúsága szerint Szabédi László a kongresszuson nem szólalt fel (a romániai küldöttség vezetõjeként nyilván Tudor Vianu kapott szót), Barta János viszont a kritikai realizmusról szóló referátumot tartotta. (Az elnöki megnyitót Lukács György mondta.) Barta értelemszerûen nem beszélt itt Madáchról, és a vele vitatkozókkal szemben is megvédte álláspontját: „...teljes fogalomzavarnak tartom az olyasféle megállapítást, hogy kritikai realista lehet egy író akkor is, ha a mûvészi eszközei nem kritikai realisták. Csak ez lehet az irányadó a Madách-, Vajda- és Ady-kérdésben is. Elismerem pl. Vajdáról, hogy eszmeileg, a mondanivaló szempontjából vannak erõs kritikai realista tendenciái. Ilyesfélék jelentkeznek Az ember tragédiája egyes részleteiben és Madách más mûveiben is, sõt Madách olykor a típusalkotás kritikai realista módját is majdnem eléri (különösen a történeti színekben), – de ha a mûvészi eszközöket, a megformálást, az élményszerzés és feldolgozás módját nézzük, mindkettejük helyét más fejlõdési sorban kell felismernünk.” Sõtér megjegyzésére viszont védekezve válaszolt: „Jókai, Madách és Vajda mellõzése azt a látszatot keltette, mint ez Sõtér elvtárs hozzászólásából kiderült, hogy én a hatvanas években az eszményítõ realizmust tartom az irodalmi fejlõdés fõvonalának. Ezt a látszatot ezennel helyreigazítom: egyetértek Sõtér elvtárssal nemcsak a tények regisztrálásában, hanem a fejlõdés felfogásában is. A mondott évtizedben s pláne a következõben valóban Jókai és Vajda esik a fõvonalba, az eszményítõk (Aranyt itt kiveszem!) másodrangúak; ez persze az én számomra azt is jelenti, hogy a fõvonal nem kritikai realista jellegû.” (Az emlékezõ „visszapillantó tükrében” – a Ma, tegnap, tegnapelõtt posztumusz Barta-kötet mûhelybeszélgetés-montázsában – megtaláljuk e visszavonások, alkalmazkodások magyarázatát. Barta János itt felidézi a leckéztetéseket, megbélyegzéseket, amelyeket például 1954-ben és 1955-ben kapott. Jókai-tanulmányát az „örök realizmus” zsdanovi elméletének tagadásáért minõsítették revizionistának, a realizmus-kongresszuson, finomabban, azért marasztalták el, amiért Madáchot és Vajda Jánost nem minõsítette kritikai realistának.)

Ha Barta János és Szabédi László az említett kongresszuson találkozott (volna), mit mondhatott (volna) egymásnak, történetesen a Madách-kérdésben? Tegyük most félre az esetleges óvatosságokat, félelmeket, a nyilvánosság bénító erejét (1955-ben), szembesítsük a debreceni és a kolozsvári irodalomtudós korábbi és – vállalva az anakronizmust – késõbbi megállapításait Az ember tragédiájáról s a mû szerzõjérõl. Nyilván egyenlõtlen lesz a két oldal jellemzése, hiszen Barta két könyvet és több terjedelmes tanulmányt írt Madáchról, míg Szabéditól (a derékba tört pályára jellemzõen) mindössze egy kéziratban, töredékben fennmaradt cikkre hivatkozhatunk. (A Szabédi-hagyatékból elõkerült, tizenegy gépelt oldalban számolható okfejtés ráadásul – mint látni fogjuk – alkalmi jellegû, noha a Tragédia alapkérdéseire kérdez rá.) Nem csupán a Madách Imre korabeli (1860 elõtti) koreszmék kerülhetnek így újra megvilágításba, hanem a 20. század közepén elõtérbe kerülõk is, ahogy ezt Budapesten, debrecenben vagy Kolozsvárt a magyar író, irodalomtörténész megélte.

Barta János gimnazista kori élményének felidézésével kezdhette (volna) vallomását, amikor Az ember tragédiája olcsófüzetes kiadását megvásárolta; ettõl kezdve „a Madách-téma búvópatakká változott” számára. Magánkiadásban megjelent elsõ kötetéhez, Az ismeretlen Madách-hoz (1938) a berlini ösztöndíjas évek szolgáltatták a filozófiai alapozást („itt találtam meg – ideiglenesen – a Madách-probléma kulcsát”). Az újabb nekifutás 1942-bõl ismert, a „Magyar írók” Eckhardt Sándor szerkesztette sorozatában jelent meg Barta második könyve a témában, Madách Imre címmel. A harmadik Madách-könyvet már nem írta meg (1976-ban mondta az õt kérdezõ Julownak: „ha módom volna egy harmadikat megírni, az nem hasonlítana egyikhez sem”), de módosuló Madách- és Tragédia-értelmezését az ötvenes és hatvanas években elõadások, tanulmányok sorában fejtette ki. Noha nem volt alaptalan a fiatal Bartát a szellemtörténettel kapcsolatba hozni (maga idéz fel egy 1936-os találkozást Pintér Jenõvel; a nagy tekintélyû budapesti tanügyi fõigazgató a kereskedelmi iskola tanári szobájában így kiáltott fel: „Barta János, szellemtörténész”), a képlet sokkal bonyolultabb. Az ismeretlen Madách megszületését Barta azzal hozza összefüggésbe, hogy alkalma nyílt a Széchényi Könyvtárban átbúvárolni a Madách Aladár halála után oda került Madách-hagyatékot és így közel kerülni a Tragédia szerzõjének emberi és költõi személyiségéhez. Írt ugyan tanulmányt a szellemtörténeti iskoláról, mégis erõsebb impulzusnak véli – visszatekintve – az egzisztencializmus, Jaspers, Heidegger hatását.

A hegeli felfogás szerepét nem tagadva Az ember tragédiája megszületésében, Barta szerint Madách a hegeli formákat a Hegel utáni korszak eszmei tartalmával töltötte meg. („Ha van Az ember tragédiájában egységes bölcseleti tartalom, az nem hegeli, s kevesebb benne a hegeli elem, mint eleinte hitték.”) Az „eszmék mérlegére” téve: „Madách költeményének lényeges tartalma: a kései romantikus lelki alkat legyõzése.” A szerzõ ifjúságának romanticizmusát megtagadva, továbblép, szembenéz azokkal a veszedelmekkel, „amelyeket az akkoriban felülkerekedõ modern, jórészt romboló világnézeti áramlatok az örök emberre jelentettek”. A veszedelmek számbavételekor Barta elõsorolja az új eszmék nivelláló hatását, a demokrácia átlagembert megdicsõítõ, az egyéni kiváltságot értéktelenné bûvölõ, a vezéregyéniséget megölõ vagy lealjasító voltát. „Utoljára hagytuk – olvasható Barta János könyvében – a legnagyobb veszedelmet: az ember erkölcsi autonómiájának ledöntését. A materialista-mechanisztikus determinizmus elveszi a hitet a szabadakaratban; ugyanakkor pedig a demokrácia túlhajtása kiöli az egyénbõl a felelõsségtudatot, s ez sem lesz kisebb baj a hajdankor »rideg közöny«-énél. Madách tisztán látta ezeket a veszedelmeket, ha egyikre-másikra csak futólag utal is. Mûvét – az európai szellemtörténet szemszögébõl – úgy kell tekintenünk, mint nekik szóló elszánt hadüzenetet, egy olyan korban, amikor a századvég nagy fordulata még a szemhatár alján sem derengett.” (A késõbbiekben Barta idéz Jaspers 1932-ben megjelent Philosophie címû mûvébõl, azt bizonyítva, „mily közel áll Madách lelkivilága korunk bölcseleti irányai közül az ún. egzisztenciális filozófiához”.) A fegyverzetet – mutatja ki a Madách Imre könyv írója – a Tragédia a magyar szellemi fegyvertárból, a romantikából kinõtt magyar nemzeti klasszicizmustól kapta. A magyar klasszicizmus leglényegesebb irányvonala ugyanis: „a megelõzõ korban romantikussá kifejlõdött magyar jellemnek, valamint a megváltoztathatatlan történeti környezetnek a személyiség erkölcsi erõivel való áthatása, átformálása, fékezése és finomítása – s ezáltal magasabb síkra való emelése”. Ebben a tekintetben Madách rokona minden nagy magyarnak, a klasszicizmusunkat elõkészítõ Kölcseynek és Széchenyinek, valamint Arany Jánosnak és Kemény Zsigmondnak.

Színrõl színre haladva, Barta János két fõ kérdést emel ki a Tragédiából: Isten és ember viszonyát s a szabadság (szabad cselekvés) kérdését. Az elsõnek a megoldása: „Ádám-Madách romantikus titanizmusának átalakulása Isten és ember viszonyának helyes átélésévé; a személyes, szellemi, mindenható Istenség eszméjének gyõzelme a materializmus istentagadásán és a romantika panteizmusra, ember- és világistenítésre hajló, immanens-energetikus istenfogalmán.” A második kérdés, a szabad cselekvésé, lényegében szintén ember és Isten viszonyához vezet vissza – értelmezi Madáchot Barta János. „Csak a szabad erkölcsi cselekvésben érezhetjük meg az elérhetetlen messzeségben trónoló Úr kegyelmét.” Az angyalok karának elsõ négy sorából „hatalmas bölcseleti okoskodások minden valóságos eredményét” olvassa ki az elemzõ: „Szabadság és kegyelem: az emberi erkölcsi magatartás két klasszikus alapeszméje szól itt hozzánk, egy költõ-filozófus ihletében könnyedén lépve át korok, évszázadok válaszfalát.”

Ez az érvelésmód nyilván nem volt alkalmas arra, hogy a rendszerváltás után, az ún. népi demokrácia korában Madách Imrét és fõmûvét szalonképessé tegye, s a kortárs Erdélyi János bírálata óta idõrõl idõre felhangzó „haladásellenesség” vádja alól felmentse. A „szocializmus eszméit gúnyoló” Madách képe kísért és igyekszik (az olvasót és a nézõt) elriasztani többek közt Bolgár Elek, Gaál Gábor, Hermann István és – a legveszélyesebben, mert a legnagyobb közvetlen hatással – Lukács György cikkeiben, tanulmányaiban. Ahogy Sõtér írta 1953-ban a Petõfitõl Adyig terjedõ irodalomtörténeti szakasz kutatásairól: „Korszakunk írói közül talán egyiknek mûvével szemben sem nyilvánult meg olyan sürgetõen és határozottan a marxista–leninista értékelés igénye, mint épp a Madáchéval szemben. De Keményén kívül, talán egyiké sem állítja oly nehéz, oly bonyolult feladatok elé az irodalomtörténészt, mint az övé.” Ebben a nehéz munkában vállalt kiemelkedõ szerepet – Sõtér István, Horváth Károly és részben Waldapfel Imre mellett – a szellemtörténészként megbélyegzett Barta János. Elõször az 1951-es akadémiai Madách-vitában, ahol az emigrációból, a Szovjetunióból hazatért akadémikus történész, diplomata, munkásmozgalmi harcos Bolgár Elekkel mert szembeszállni. Személyes tapasztalatára, elõzõ Madách-értelmezéseire utalva igazította ki a tekintélyes hivatalos ideológust: „Sok évvel ezelõtt, amikor én magam Madách megértésével küszködtem, akkor szabadultam fel és akkor kezdtem Madáchot érteni, amikor lemondtam arról, hogy mûveiben és nyilatkozataiban egységes filozófiát, egységes, harmonikus gondolatrendszert keressek. Madách sok nyilatkozatában ilyesmit nem lehet találni. Éppen ezért meglepett, amikor azt hallottam, hogy Bolgár elvtárs megint úgy beszél a Tragédiáról, mintha az egy összefüggõ, átgondolt bölcseleti rendszer kifejezõje volna. Nem tudom, nem kanyarodunk-e ezzel vissza a Madách-kutatásnak olyan stádiumához, amely nem fog termékenynek bizonyulni.” (Waldapfel ezután sietett megjegyezni, hogy e hozzászólásból Barta régi nézeteinek utóhangja érzõdik ki.)

Az 1951-ben Budapestrõl Debrecenbe kerülõ Barta János, immár („vidéki”, ám mégis) tanszékvezetõ professzorként, 1955 novemberében tartja azt a bizonyos referátumot a kritikai realizmusról – itt kellett volna találkozniuk Szabédi Lászlóval. Találkozniuk már csak azért is, hogy megvitassák Lukács György pár hónappal korábban, a Szabad Népben közölt cikkét (Madách tragédiája), amely a Bolgár Elekénél súlyosabban esett a latba. Hogy egy ilyen beszélgetés vagy éppen nyilvános megbeszélés milyen akadályokba ütközött volna, arra beszédes példa Rónai Mihály Andrásnak a megjelenésre közel fél évszázadot várt vitairata (Bp. 1998). Az Erdélyi Jánosig, Prohászka Ottokárig és Ravasz Lászlóig visszamenõ, szenvedélyesen érvelõ publicista (költõ és mûfordító) hiába élt még majdnem húsz évet azután, hogy 1955-ös tanulmányát 1973-ban közlésre szelídítette, már csak az utókor mondhat véleményt ma is meggondolkodtató Lukács-vitairatáról.

Egy évtizeddel a súlyos károkat okozó Lukács-cikk után, a centenáriumi évhez kapcsolódva, Barta Jánosnak jut a feladat, hogy a Magyar Irodalomtörténeti Társaság emlékülésén Történetfilozófiai kérdések Az ember tragédiájában címmel tartsa meg vitaindító elõadását (amely érdeméhez méltó, pozitív reagálásokat vált ki történészekbõl, irodalomtörténészekbõl). Barta korábbi megfogalmazásai itt kapják meg végleges formájukat. Például a Bolgár Elekkel (és tulajdonképpen Lukáccsal is) folytatott vitában: „Az ember tragédiája átfogja ugyan az emberiség egész történetét, de nem történelemábrázolás, és egyáltalán nem sorolható a költészet történeti jellegû mûfajainak egyikébe sem – már csak kereteibõl következõ igen erõs stilizáló jellege miatt sem. A történelmi korok és részletvonások helyett Madách számára az volt a fontos, hogy szembenézzen azokkal a problémákkal, amelyek elé a történelem egésze állítja a költõt és a gondolkodót.” A közben elvégzett, alapvetõen fontos részkutatások eredményeit felhasználva már nemcsak az európai (egyetemes), hanem a magyar történelmi determináltságra is figyel Barta tanulmánya (a magyar liberalizmus fénykora, a fiatal nemzedék demokratizmusa és antifeudalizmusa, a szabadságharc katasztrófája). Önmagát lényegében kiigazítja, amikor kijelenti: „A Tragédiában a történelemnek nincsenek védõszellemei; Ádám nem is próbálkozik azzal, hogy jelenségeit valamilyen örök szellem megnyilvánulásai gyanánt próbálja megérteni.” A hegeli eszmehit és „a belõle kibontakozó dialektikus fejlõdési séma” jelenléte, illetve ennek meghaladása továbbra is foglalkoztatja. „Az Athenaeumban olyan cikkeket olvashatott Madách, amelyek szerint a koreszme kibontakozik, eléri tökéletesedése fénypontját, aztán hanyatlik, nem semmisül meg, de átalakul. Mindebbõl visszhangzik még valami a Tragédia történelem-képében. Ádám azokat az elveket, célkitûzéseket, amelyeknek jegyében egy-egy korszakot be akar rendezni, többször is »eszmék«-nek nevezi, sõt Kepler alakjában azt is kijelenti, hogy »az eszmék erõsbek a holt anyagnál... fejlõdni látom szent eszméimet«.” A fiatalkori Madách-olvasmányok közt utal a természeti-biológiai determináció felé mutató tanulmányokra s a felvilágosodás történetszemléletét tovább vivõ pozitivista megnyilatkozásokra. Fontos megállapítást tesz Barta János arról, hogy a nemzet a Tragédia problematikájában alig jelentkezik: „Madách gondolkodásában a nemzetiség még nem volt olyan elemi és magától értetõdõ történelmi erõ, amilyenné a magyar társadalom tudatában néhány évtizeddel késõbb vált. Az õ eszmevilága még a nacionalista hullám elõtti idõszakból való, s párhuzamos jelensége annak, hogy az ötvenes évek magyar történetírásában is az eszmei érdeklõdés nem annyira a nemzeti, mint inkább az általános emberi kérdések felé irányul. Ami ebben elõny, az Madách világnézeti fejlõdése szempontjából hátrány is: egy ponttal kevesebb, amibe kételyei közt megkapaszkodhat.” Az 1942-es Madách-könyvben kiemelt, Az ember tragédiája akkor megállapított két fõ kérdése most, az 1965-ös tanulmányban árnyaltabban jelentkezik. Az eszközzé degradált ember lázadozik Teremtõje ellen. „Hogy ebbõl a méltatlan szorítóból kitörhessen, azért van szüksége Madáchnak az autonóm emberfogalomra: akár a természetfölötti hatalmakkal, akár a történelmet determináló törvényekkel szemben. Közvetlen ehhez kapcsolódik a szabadság, közelebbrõl a szabadakarat problémája – a Tragédia eszmevilágának is egyik sarkköve. Szabadság és szükségszerûség dilemmája mélyen benne van a kor közgondolkodásában.”

A végsõ összegezés nyugodtan kánon értékûnek mondható három és fél évtized, illetve majd másfél évszázad után is: „Az ember tragédiáját történetfilozófiai szempontból úgy tekinthetjük, mint fontos dokumentumát egy olyan átmeneti kornak, amely már elvesztette tájékozódását és biztonságát a történelemformáló erõk körül, s még nem tudja lábát az új kor szilárd talaján megvetni. Tudatában születõ és elhaló történelmi tényezõk küzdenek. A múlt világnézeti kötöttségét lerázva, már nem tudja a történelmet véges, zárt egésznek látni, s próbál szembenézni a végtelen emberi történelem perspektívájával. A forrongásból egy nagy eredményt tud az utókornak átadni: azt, hogy az ember nemcsak terméke az évszázadokon át szükségszerûen végigáramló folyamatnak, hanem alkotója, építõje is önnön történelmének.”

És mit állíthatott volna ezzel szembe, vagy emellé Szabédi László a Barta Jánossal folytatandó párbeszédben? Olyan búvópatakszerû foglalatosságot a Madách-kérdéssel (mint Barta) aligha. Bár szinte nem hisz az ember a szemének, hogy a huszonegy-huszonkét éves Szabédi (mintegy háromszáz oldalnyi) kéziratban megõrzött „Diarium”-ában nem bukkan elõ Madách neve, miközben Petõfi és Arany alkati, költõi különbözésével sûrûn foglalkozik, legsûrûbben azonban, folyamatosan a hit és tudás kérdésével, a történelem menetével, a természettudományokkal; mintha Az ember tragédiája összetettségû 20. századi mû megírásához gyûjtené a filozófiai, tudományos, költõi anyagot a ráció romantikusa. (A mûfaji kérdések ugyancsak sokat foglalkoztatják az „olvasottak és nem olvasottak” regisztrálása során; a költészet, a próza mellett a dráma elméleti-formai és gyakorlati vonatkozásai is érdeklik.) Az ötvenes évek második felébõl ránk maradt, befejezetlen (többször újrakezdett) gépirat, kihúzásokkal, szerzõi beírásokkal, javításokkal egyértelmûen arra vall, hogy Szabédi az Erdélyi János vonalán haladó marxista Tragédia-értelmezésekkel szemben keresi, korántsem rögtönözve, a felmentõ magyarázatot. A kolozsvári állami magyar színház ugyanis tervbe vette Az ember tragédiája bemutatását. „Ez a körülmény – olvasható Szabédi cikkvázlatának második sorától – szükségessé teszi egy sor esztétikai, filozófiai és politikai kérdés nyílt és fõleg nyilvános megvitatását. Lehetetlen ugyanis, hogy magukra hagyott rendezõk és színmûvészek kifogástalanul oldjanak meg olyan kérdéseket, melyek megvitatása elõl irodalmi és politikai sajtószerveink elzárkóznak.” Nem holmi önkéntes túlbuzgóság, perzekutor-esztéta szándék kap itt hangot, ellenkezõleg, a budapesti negatív tapasztalat inti Szabédit óvatosságra. Aligha fér kétség hozzá, hogy Lukács Györgyre utalnak ezek a szavak: „Akadt olyan marxista tudós is, aki ezt a világirodalmi jelentõségû hatalmas magyar alkotást, amelyet például Prágában 1892-ben harmincegyszer vittek színre oly forradalmasító hatással, hogy a reakciós kormány végül is csak a betiltás eszközével védekezhetett ellene, két kézzel nyújtotta át a haladás ellenfeleinek mint õket megilletõ jogos tulajdonukat. Micsoda vétkes bõkezûség!” A kérdésfelvetés kifejezetten pragmatikus (és a hatalmi tényezõkhöz szól): „...vajon Az ember tragédiája bemutatása a szocializmus építésének szakaszában a szocializmus ügye mellé vagy éppen ellenkezõleg, a szocializmus ügyével szembe állítja-e a dolgozókat.” Természetesen elsõsorban a falanszter-szín és az utópista szocializmus azonosítását, pontosabban Madách jövõképét (a jelennel azonosíthatóságát) kell tisztázni. Mert hogy Erdélyi vádját „annyira magáévá tette számos marxista esztéta és irodalomtörténész, hogy száz év múlva is vitatkozni kell vele”.

E durván-publicisztikai – ám a kort ismerõ számára nem meglepõ – kezdet után, sõt elõtt irodalomtörténészi okfejtéssel is találkozunk. Van ugyanis két és fél oldalnyi más jellegû nekifutás is, az idézett cikkváltozat mellett. Ebben is két különbözõ kérdés. Az elsõ, áthúzott a Tragédia három alapvetõ problémáját nevezi meg: „szellem és anyag viszonya, az emberiség fejlõdésének perspektívája, az egyes ember küzdelmeinek értelme”. Aztán Szabédi mégis ezt választja: „Az ember tragédiája fõ kérdése az, hogy van-e értelme az egyes ember közérdekû küzdelmének. Ehhez a fõ kérdéshez kapcsolódik egyrészt az emberiség fejlõdésének, másrészt szellem és anyag viszonyának kérdése.” A csillag utáni filozófia-, illetve mûvelõdéstörténeti kapcsolás nem kevésbé felmentõ szándékú: „Madáchnak a szellem és anyag viszonyára vonatkozó felfogása a magyar felvilágosítók hagyatékához kapcsolódik. A felvilágosítók többsége, mint ismeretes, a következetlen materializmus álláspontján állt: az anyagi világ saját törvényei szerint mozog, mióta az elsõ mozgató elindította. Az emberiség földünkön kialakult történelmét Madách éppen ilyen deisták módjára elképzelt világegyetem keretébe helyezi.” Lucifer elsõ felvonásbeli szavait idézve, majd az ûrjelenetre utalva állítja Szabédi, hogy Az ember tragédiája világnézete „lényegében materialista”. De nem következetesen az, miképpen „a felvilágosítók, akik képesek voltak a természeti folyamatok materialista magyarázatára, az emberi történelemnek csak voluntarista, tehát idealista magyarázatát tudták adni, a történelmi fejlõdés egyetlen mozgatójaként az eszméket jelölték meg, anélkül hogy az eszmék eredetét megfejtették volna. Így aztán nemegyszer az okot magyarázták az okkal, vagyis a dolgok valódi kapcsolatát fejük tetejére állították.” Ezt teszi Madách is a Tragédiában, „eszmék megvalósulásaként, mégpedig torz, felemás megvalósulásaként fogja fel az egymást követõ társadalmi alakulatokat. Az ember tragédiája világában elsõdleges léte az ideáknak – az elsõ mozgató, a tagadás, a föld szelleme, az elsõ ember stb. – van, a valóságos emberi történelem pedig úgy jelenik meg, mint a valójában valótlan elsõ ember álma.” A többszörös közvetítettség pedig olykor megzavarja a figyelmet, és „Madách koncepcióját ellentmondásosabbnak tünteti fel, mint amilyen”. Itt megszakad a gondolatmenet – az elsõ Szabédi-változat véget ér. Talán nem érezte elég hatásosnak Madáchért vívott harcában.

A második, a publicisztikai, a direktben politizáló indítású cikkváltozat a falanszter, azaz Erdélyi és Erdélyi nyomán Heller Ágnes meg (az egyébként „Madáchot a legtöbb hozzáértéssel magyarázó”) Waldapfel (és a néven nem nevezett Lukács György) cáfolatát követõen szintén elérkezik a felvilágosítók megidézéséhez, a „Van-é jutalma a nemes kebelnek?” alcímû részben. Ide kerül „az emberi cselekvés, a közérdekû küzdelem” értelmének vizsgálata. Szabédi kijelenti, hogy a felvilágosítók történelemszemléletében „eleve ott lappang a tragikus vonás: ha ugyanis a köz érdekéért, a jobb emberiségért a kivételes nagy ember küzd, akkor a köz érdekét a nagy embernek lényegében a tömeg nélkül, esetleg éppen a tömeg ellen kell kiharcolnia, és ebben a harcban el is bukhatik. Van-e ilyen körülmények közt értelme a harcnak? Nem bukik-e el a személlyel az ügy is?” Irodalomtörténeti párhuzamként Kölcsey „tragikus optimizmusát” idézi, majd Vörösmartyra hivatkozik, Madách felfogása az övéhez áll a legközelebb, „bár egy-egy lépéssel minden vonatkozásban túllép rajta. Vörösmarty közvetlen távlata a polgári demokrácia, nemzeti keretek közt, Madáché a szocializmus, nemzetközi méretekben. Vörösmarty csak éppen felvillantja a föld kihûlésének és az emberi nem megsemmisülésének gondolatát, anélkül hogy ebbõl kínzó következtetéseket vonna le, Madách ezt a mozzanatot az emberi nem fejlõdésének kulcskérdésévé teszi. És ezzel szorosan összefügg, hogy Madách – eltérõen Kölcsey tragikus optimizmusától, sõt Vörösmarty sztoicizmusától is – a kiváló egyesek küzdelmének értelmét nem e küzdelem jótékony társadalmi következményeiben, nem az emberiség haladásában jelöli meg, egyáltalán teljesen elszakítja azt az eredményesség mozzanatától.” Ez az etika – vonja le a következtetést Szabédi – kétségtelenül pesszimista; de nem az a célja, hogy elvonjon a küzdéstõl, hanem hogy „a nemzeti – sõt tulajdonképpen európai – csatavesztés után és ellenére is a csatázókat magasztalja, és ezzel további küzdelemre sarkalljon. Azaz: hõsi, tevõleges pesszimizmusról van szó.” Kézírásos betoldásában, mintegy önmagával is vitázva, Szabédi fölteszi a kérdést: „De nem marad-e alaktalan a küzdés?” Válasza: „Úgy hiszem, M. nem az alaktalan küzdés, hanem a bármilyen alakú küzdés mellett tör lándzsát. Így pl. a fagyhalál perspektívája nem ölbe tett kéz vagy más küzdelem, hanem éppen a fagyhalál elleni küzdelem.”

A tervezett cikk második része („Megy-é elõbbre majdan fajzatom?”) idézi Madách Erdélyi Jánosnak írt válaszát, de elsõsorban Ádám szavaival érvel („Igaz, igaz, de mindegy, bármi hitvány / Volt eszmém, akkor mégis lelkesített, / Emelt, és így nagy és szent eszme volt... / Elõre vitte az embernemet”). A Szabédi-féle kommentár: „Ez a felfogás hasonlít is a felvilágosítók – és az utópista szocialisták – felfogásához, de különbözik is tõle. A felvilágosítók szerint – ahogy Engels megállapítja – »a világot mind ez ideig csupán elõítéletek vezették; minden múlt csupán szánalmat és megvetést érdemelt. Csak most kelt fel a nap (az ész birodalma); mától kezdve a babonát, a jogtalanságot, az elõjogot és az elnyomást ki fogják szorítani az örök igazság, az örök igazságosság, a természetben gyökerezõ egyenlõség és az elidegeníthetetlen emberi jogok.« (Anti-Dühring. Moszkva 1947. 26.)” Itt tehát Engels is – moszkvai kiadásban – Madách segítségére siet, legalábbis egy idézet erejéig. A felvilágosítókkal és az utópista szocialistákkal vont párhuzam szerepe az, hogy Madách történelemszemléletét igazolja. A Tragédia szerint „az emberiség története az egyes ember tevékenységének eredménye ugyan, de mégis determinált, mégis független az egyes ember akaratától”. Lucifer szavait hívja Szabédi tanúságul: „Az ember sincs egyénileg lekötve, / De az egész nem hordja láncait.” És itt következik a kolozsvári professzor marxista terminológiával kifejtett legkeményebb kiállása Madách mellett. „Azt hiszem, az olvasó figyelmeztetés nélkül is észreveszi, hogy ez a gondolat, mely magasan felette áll a XVIII. század felvilágosítói és az utópista szocialisták indeterminista voluntarizmusának, mily közel áll a marxizmus determinista történelemszemléletéhez.” Emlékeztetõül újra Marx és Engels válogatott mûveire hivatkozik, majd következik a kegyelemdöfés az Erdélyi János vádjait hangoztatóknak: „Magától értetõdik, hogy az utópista szocialista Erdélyi, aki pedig bírálatában megállapítja, hogy Az ember tragédiája világnézete »a megnyugvás kultusza, de amelyben fõalkatrész a fatalizmus, determinizmus«, nemigen vehette észre, hogy Madáchnak milyen komoly és hatékony, éppen determinista történelemszemléletén alapuló érvei vannak a szocialista rend mellett, hogy Madách egyáltalán nem vett álláspontot a jövendõ kor fejleményei ellenében.” (Szabédi érvelése itt összecseng a Rónai Mihály Andráséval.) A harmadik fejezetben („A gép forog, az alkotó pihen”) Szabédi folytatja Erdélyi nézetei ellen a maga harcát, Madách „materializmusának” védelmében nem kis túlzásokba esve. Íme: „Ami a protestáns, hegeliánus Erdélyit zavarta még a Tragédia megértésében és felfogásában, az Madách következetlen, de folyton megnyilatkozó materializmusa. Ismeretes, hogy a felvilágosítók többsége is a következetlen materializmus álláspontján állt. Így a deisták szerint a világot a természet törvényei irányítják, bár az elsõ mozgató, a személytelen isten hozta mozgásba.” Madách is az így elképzelt világegyetem keretébe helyezi az emberiség történelmét, ám a mû folyamán bebizonyosodik, hogy nem a szellem terméke az anyagi világ, „éppen megfordítva: a szellem az, mely anyag nélkül képtelen megnyilatkozni”. A cikk negyedik része („Vezess, vezess, új célra, Lucifer”) tulajdonképpen megismétlése ennek az állításnak, szinte ugyanebben a fogalmazásban. A félben maradt írás utolsó bekezdését mégis érdemes ide másolni: „Egyik ilyen törvénye a történelemnek az, hogy koronként fellép egy eszme, melyet az emberek a történelem következõ szakaszában megvalósítanak, a megvalósult eszmébõl kiábrándulnak, és új eszméket tûznek maguk elé. Az eszmék tehát koreszmék, t” – és itt, a nem folytatott, talányos „t” betûvel zárul Szabédi László Madách-magyarázata. Lezárul nemsokára Szabédi élete is – és zárul egy korszak (késõbb persze): a „létezõ szocializmusé”.

Ez a korszak volt a kerete Barta János (1901–1988) és Szabédi László (1907–1959) irodalomtörténészi (írói) pályája jelentõs részének. Alkotói energiájuk nem kis hányadát kellett arra fordítaniuk, hogy a „koreszméket” (köztük saját koruk eszméit is) úgy és akkor is magyarázzák, amikor erre nem belsõ késztetés ösztönözte õket. Barta János szerencsésebb volt, mint Szabédi. Nem azért, mert németországi tanulmányai zavartalanabbak voltak, mint Szabédi strasbourgi tanulóévei, hanem mert bõven nyílt alkalma (1956 után) a nyugodt alkotó munkára, önmaga vállalására. Szabédi László az ún. ideológiai front elsõ vonalában állt Erdélyben, és miközben megfizette a kényszerû adót a marxista ideológiának, nem csupán a zsdanovizmus ellen kellett küzdenie – amiben Barta János oly kiemelkedõ irodalomtörténészi érdemeket szerzett –, hanem a román nacionalizmus egyéniségsorvasztó, közösségpusztító támadásával is újra meg újra szembe kellett néznie. Ebben a harcában Madách Imre is segítségére volt. 1956 nyarán, romániai magyar értelmiségiek találkozóján a pártvezetéssel, így kezdte felszólalását: „Van Az ember tragédiájában egy mély értelmû jelenet. Lucifer, abban a hiszemben, hogy egy gyönge, »szerény fiú« fog megjelenni, megidézi a Föld szellemét. Az meg is jelenik, iszonyú mennydörgés, felcsapó lángok, fekete felhõk közepette. A riadtan hátralépõ Lucifer csodálkozva kérdi tõle: Ki vagy te rém? – nem téged hívtalak; a Föld nemtõje gyönge és szelíd. Mire a Föld szelleme így válaszol: Mit gyöngének láttál az égi karban, az önkörében végtelen erõs. Nos, önkörében, saját szükségletei oldaláról szeretném szemügyre venni az erdélyi magyar lakosság nemzeti kultúrája és hagyományai fejlõdésének néhány kérdését, nevezetesen a magyar nyelvhasználat és a magyar kulturális szervezet kérdését. Ne csodálkozzunk, ha az így nyert kép különbözni fog az égi kar oldaláról, a kívülrõl látott képtõl.”

E „saját szükségletek” közé tartozott, tartozik Madách mûvének õrzése, szüntelen hozzáférhetõségének biztosítása. A lét legmélyérõl jövõ alkotás, a „géniusz kiáradása” Barta korlátok közé nem szorított elemzése. A mûközpontúság érvényesítése, ami nem választható el a koreszmék vizsgálatától. A Barta János vesszõparipájaként számon tartott „mélységperspektíva”, meggyõzõdésem, mindezt jelenti. Ez a mélységperspektíva érvényesíthetõ Barta és Szabédi (Madách mûvétõl el nem szakítható) külön-külön megjárt, különbözõ eredményeket hozó, ám a 20. századra oly jellemzõ nagy kalandjának felvázolásában is.

Barta János útja az alföldi tanyai háztól a debreceni katedráig és az akadémiai tagságig kevesebb rejtélyt hordoz, mint a Szabédi Lászlóé. Szabédinak is lentrõl kellett felküzdenie magát, jóllehet a Mezõség és a Székelyföld határán élt család hagyományához hozzátartozott a poézis csakúgy, mint az (unitárius) igehirdetés. A francia felvilágosítók és a 20. századi szociológiai iskolák hatottak elsõsorban a fiatal Szabédi (Székely) Lászlóra, akinek meghatározó magyar irodalmi élménye Petõfi költészete volt. Barta János Kosztolányiról írt tanulmányt, Szabédi a népiség új formáit elemezte (a lírát csakúgy, mint Tamási Áron prózáját), és hidat próbált verni (a negyvenes évek elején) népi és urbánus törekvések közé. Mindez megelõzte a marxizmus betörését és évtizedekig tartó eluralkodását az irodalomtörténeti gondolkodásban – legalábbis ennek nyilvánosságában. A koreszméket tehát, Madách után száz-százötven évvel is, csak a búvópatakok felkutatásával együtt lehet hitelesen megnevezni – és igazságot szolgáltatni (ha van az irodalomtörténetben tartós igazságszolgáltatás) nem feledhetõ tanárainknak.